КОГЕН (Cohen) Герман (1842—1918) — немецкий философ, основатель и виднейший представитель марбургской школы неокантианства. 5 глава

/выделено мною — M.M.I единство". По наблюдению Делеза и Гваттари, "даже Книга как... реальность ока­зывается стержневой со своей осью и листьями вокруг нее... Книга как духовная реальность в образе Дерева и Корня вновь подтверждает закон Единого". В противо­положность этому, постмодернистский стиль мышления программно идиографичен: любое явление рассматри­вается в качестве "события" — принципиально неповто­римого и уникального, или "сингулярности" — принци­пиально индивидуальной и единичной. Соответственно этому, фундаментальной презумпцией мироистолкования выступает для постмодернизма презумпция когни­тивного достижения множественности: как писали Де­лез и Гваттари, "поистине, мало сказать "Да здравствует множественное", ибо призыв этот трудно выполнить. Никаких типографских, лексических или синтаксичес­ких ухищрений не будет достаточно, чтобы он был ус­лышан и понят. Множественное нужно еще создать, не добавляя к нему внешние качества, а, напротив, всего лишь на уровне тех качеств, которыми оно располагает, по-прежнему n-1 (единица является частью множества, будучи всегда вычитаемой из него). Вычесть единствен­ное из множества, чтобы его установить; писать в n-1. Та­кая система может быть названа ризомой. Ризома как скрытый стебель радикально отличается от корней и ко­решков. Ризомы — это луковицы, клубни" (см. Ризома).4). Важнейшим аспектом постмодернистской критики идеи К. является его сопряженность с феноменом дуаль­ного ветвления, конституирующего бинарные оппози­ции. По оценке Делеза и Гваттари, конституируемое классическим мышлением "Единство", по определе­нию, всегда "способно раздвоиться согласно духовному порядку": "единство-стержень... устанавливает сово­купность двузначных отношений между элементами или точками объекта, или к Единому, которое делится согласно закону бинарной логики дифференциации в субъекте". Идея бинаризма оценена постмодернизмом как фундаментальная для классической культуры в це­лом, в рамках которой мы нигде и никогда "не выходим за рамки... репрезентативной модели дерева, или кор­ня, — стержневого или мочковатого (например, "дере­во" Хомского, связанное с базовой последовательнос­тью и репрезентирующее процесс своего становления согласно бинарной логике)" (Делез, Гваттари). Европей­ская ориентация на триаду, в сущности, отнюдь не меня­ет этого обстоятельства: по оценке Делеза и Гваттари, "что касается объекта, то и здесь, разумеется, можно пе­рейти от Единого непосредственно к тройственному и т.д., но только при условии прочного коренного единст­ва — стержня,который поддерживает вторичные корни /выделено мною — M.M./. Это немногим лучше. Двусто­ронние отношения между последовательно расположен-

ными кругами просто заменили бинарную логику дихо­томии. Стержневой корень не многим более множестве­нен, чем дихотомический. Один развивается в объек­те — другой в субъекте". Таким образом, фундамен­тальная для классики парадигма мышления утверждает "закон Единого, которое раздваивается, затем и учетве­ряется. Бинарная логика — это духовная реальность де­рева-корня". Классическим примером воплощения этой характерной для европейского менталитета бинаризма является, по оценке Делеза и Гваттари, "лингвистическое дерево" Хомского, которое "начинается в точке S и разви­вается дихотомически /выделено мною — М.М./"— и в этом отношении "грамматическая правильность Хом­ского — категориальный символ S, который подчинил себе все фразы, прежде всего является маркером власти, а уж затем — синтаксическим маркером". Даже, на пер­вый взгляд, альтернативная модель организации — "си­стема-корешок, или мочковатый корень", также консти­туированный в культуре западного образца, — не выво­дят западный стиль мышления за пределы очерченной бинаризмом логики: по оценке Делеза и Гваттари, не­смотря на то, что в данной модели "главный корень не­доразвит или разрушен почти до основания", тем не ме­нее, "на нем-то и пробует привиться множественность и кое-какие вторичные корни, которые быстро развивают­ся", — "иначе говоря, пучкообразная (мочковатая) сис­тема фактически не порывает с дуализмом, с комплементарностью субъекта и объекта природной реальнос­ти и духовной: единство продолжает быть удерживае­мым в объекте". Что же касается автохтонной постмо­дернистской позиции, по этому вопросу, то она может быть определена как последовательный и радикальный отказ от самой идеи бинарной оппозиции как таковой (см. Бинаризм, Хора). Ни бинарное ветвление стрежне­вого К., ни двойное "скрещивание корней" мочковатого "корешка" не выступают более образцом для философ­ского моделирования процессуальности: согласно пост­модернистской позиции, "когда множественное дейст­вительно исследуется как субстантивное, множествен­ность, оно больше не связано с Единым как субъектом и объектом, природной и духовной реальностью — как образом мира в целом. Множества ризоматичны. и они разоблачают древовидные псевдомножества. Нет ни единства, которое следует за стержнем в объекте, ни то­го, что делится внутри субъекта /выделено мною — ММ/". На этой основе постмодернистская номадология конституирует принципиально новый (атрибутивно ге­терогенный) тип целостности, каковой "является имен­но таким пересечением нескольких измерений в множе­стве, которое обязательно меняется по мере того, как увеличивается количество его связей": " любая точка ризомы может быть и должна быть связана со всякой

другой. В отличие от дерева или корня, которые фикси­руют точку, порядок в целом" (Делез, Гваттари). (В этом контексте Делез и Гваттари отмечают "мудрость расте­ний: даже если сами они корневые,всегда есть нечто во­вне, с чем можно образовать ризому — с ветром, с жи­вотным, с человеком... "Хмель как триумфальный про­рыв растения в нас...".) 5). Названные выше параметры отказа постмодернистской философии от презумпции К. могут быть рассмотрены с точки зрения своего глубин­ного (и пишущий о постмодернизме не свободен от идеи глубины!) семантического единства, фундирован­ного исходным парадигмальным отказом постмодерниз­ма от идеи линейности. Согласно постмодернистскому видению ситуации в метафоре К. (стержня) фиксирует­ся именно линейный характер протекания процессов, характеризующихся однозначностью эволюционных трендов. Линейность является атрибутивным парамет­ром западного стиля мышления, характерного для за­падной культуры построения текстов и т.п. По оценке Делеза и Гваттари, этого не сумели изменить даже уси­лия, осуществленные в рамках модернизма: "слова Джойса, собственно говоря, "со множественными кор­нями", не нарушают действительно линеарное единство слова и языка, устанавливая циклическое единство фра­зы, текста, знания. Афоризмы Ницше не опровергают линеарное единство знания, отсылая к циклическому единству вечного возвращения, оставшемуся в мысли неузнанным". Между тем постмодернизм конституиру­ет себя как ориентированный на принципиально нели­нейное описание процессуальности. И постулируемый в рамках этой парадигмальной установки отказ от линей­ного видения процессов формулируется постмодерниз­мом — устами Делеза и Гваттари — следующим обра­зом: "создавайте ризому, а не корни!.. Не будьте ни еди­ным, ни множественным, станьте множеством! Рисуйте линии, а не точки!.. Не лелейте в себе Генерала". Таким образом, отказ от идеологии К. мыслится постмодер­нистской философией как важнейший момент становле­ния постнеклассического мышления: "никогда не пус­кать корней, хоть и трудно избежать такого соблазна", — "мы не должны больше думать... о корнях или о кореш­ках, с нас довольно... Нет ничего прекрасного, влюб­ленного, политического, кроме подземных стеблей и на­земных корней, наружной оболочки и ризомы". (См. также Дерево.)

М.А. Можейко

КОСМОС(греч. kosmos — устройство, упорядо­ченность, украшение) — философская категория, фик­сирующая представления о мире как об упорядоченной и структурно организованной целостности, подчинен­ной в своей динамике имманентной закономерности; ба-

зовое понятие метафизики (см. Метафизика, Лого-центризм).Основными характеристиками К. являют­ся: 1) оформленность как конфигурированная опреде­ленность облика; 2) дифференцированность, т.е. выделенность и конституированность составных частей; 3) струк­турность как иерархическая упорядоченность элемен­тов; 4) наличие имманентного эволюционного потенци­ала, реализующегося, как правило, в динамике циклично-пульсационного характера; 5) закономерность или подчиненность внутренней мере как организационному и динамическому принципу (типа "нуса" или "логоса" в античной философии); что обусловливает такие харак­теристики К., как: 6) эстетическое совершенство К., мыслимого в качестве прекрасного (ср. общеевропей­скую семантику корня cosmetic), его гармоничность (ха­рактеристика К. как "прекраснейшей гармонии" у Ге­раклита, тезис Платона о том, что "К. — прекраснейшая из возможных вещей" и т.п.). Данное свойство К. мыс­лится именно как результат пронизанности его внутрен­ней мерой (как закономерностью и порядком) и соответ­ствием всех космических частей и проявлений данной мере (см. Красота).В архаической традиции К. в этом контексте нередко мыслился в качестве сферического: рассуждения о сфере как о наиболее равновесном, со­вершенном и самодостаточном из геометрических тел в элейской концепции бытия: идея "гармонии сфер" у Пи­фагора, семантическая структура "равного себе самому отовсюду" Спайроса как исходного состояния К. у Эмпедокла и др.; 7) познаваемость, понимаемая как рацио­нальная экспликация имманентной "меры" (порядка, принципа) К.; 8) предсказуемость, допускающая моде­лирование возможных будущих состояний К. на основа­нии постижения закономерностей его развития, что в субъективной оценке воспринято культурой как своего рода человекосоразмерность (уют) К. В категориальном строе европейской культуры К. антиномичен Хаосу как бесформенной неупорядоченности. В рамках семанти­ческой оппозиции "Хаос — К." функционально могут быть выделены различные уровни соотношения ее со­ставляющих: а) морфологическое соотношение: К. про­тивостоит "безвидному" (Гесиод) Хаосу в качестве оформленного, т.е. наделенного формой как эйдосом (см. Гилеморфизм);б) субстратное соотношение: К. возникает из Хаоса как организация последнего и, соб­ственно, представляет собой не что иное, как Хаос, упо­рядоченный, т.е. подчиненный статическому (структу­ра) и динамическому (закономерность) порядку; в) про­странственное соотношение: как правило, в мифологичерких представлениях К. ограничен от Хаоса посредст­вом структурных оппозиций, задающихся семантикой мифологемы Мирового древа (по вертикали ствол диф­ференцирует мировые зоны на небо=крону как обитель

богов или духов, ствол и околоствольное пространство как человеческий мир и корни как подземное царство мертвых ("три шага Вишну"), а по горизонтали радиус древесной тени отграничивает К. как центральный ми­ровой локус от хаотической периферии (или в мифоло­геме Космического лука: тетива задает горизонт оформ­ленного мироздания, а стрела выступает аналогом Ми­рового древа); г) временное соотношение: К. генетичес­ки вторичен по отношению к Хаосу, однако в функцио­нальном плане мировая динамика может быть рассмот­рена как последовательная смена эволюционных циклов — от становления (оформления, космизации) мирозда­ния до его деструкции (хаотизации). В дофилософской культуре архаики эти идеи связывались с представлени­ями о ежегодной гибели (деструкции) и возрождении (оформлении) К. в сакральную дату календарного пра­здника (стык уходящего и наступающего года, мысли­мый как гибель и рождение мира). В культуре с развитой философской традицией данные представления артику­лировались посредством категориальных структур, фик­сирующих становление и эволюционный финал косми­ческого цикла: от семантической структуры апейронизации у Анаксимандра, чередующегося доминирования креативно-синтезирующей Филии и инспирирующего распад оформленного К. на элементы у Эмпедокла и эксплицитно выраженной Аристотелем идеи зона как наличного варианта оформления мира (конкретно дан­ного К.), понятого в качестве одного из возможных в цепи последовательной смены космических циклов, — до фундаментальной парадигмы русского космизма конца 19 — начала 20 в., основанной на переосмысле­нии идеи апокалипсиса как завершения космизации (гармонизации, одухотворения, обожения) мира в нрав­ственном усилии человека. Идея гармонической орга­низации мира как К. настолько прочно утвердилась в европейском стиле мышления, что обрела статус само­очевидности (см. космологическое доказательство бы­тия Бога, где идея К. выступает в качестве аргумента), а понятие "К." прочно вошло в категориальный строй классической западной культуры, закрепившись в каче­стве названия за мирозданием как таковым. Что же ка­сается современной культуры, то в философии постмо­дерна понятие "К." радикально переосмыслено с точки зрения его статуса: идея мира как К. понята в качестве одной из "метанарраций" (Лиотар) европейской куль­туры как доминантных мифологем (идеологем), пре­тендующих на онтологизацию в качестве наиболее (или единственно) корректных. Подобная интерпрета­ция мира сопрягается в постмодернизме с семантичес­ким гештальтом "корня" (мир как ветвящееся дерево); центральным, по оценке постмодернизма, символом для такой культуры выступает "книга как духовная ре-

альность в образе Дерева или Корня" (Делез и Гваттари), что порождает представление о К. как об имеющем единый семантический строй и единственный способ дешифровки (интерпретации). Поскольку постмодер­нистская парадигма философствования фундирована идеей "заката метанарраций", постольку идея мира как К. утрачивает свои позиции ("мир потерял свой стер­жень" — Делез и Гваттари), сменяясь идеей множест­венности возможных картин мира, не претендующих на статус онтологии: любой нарратив как рассказ о мире обретает статус легитимного, а понятие "К." замещает­ся в постмодернизме понятием "Хаосмоса" — поняти­ем, фиксирующем постмодернистскую идею о нарра­тивно-игровых (виртуальных в онтологической проек­ции) семиотических средах, подчиненных не стабиль­ной в своей объективности закономерности, но сугубо ситуативным конвенциям "перформанса" (Хомский): правильность как проявление порядка К. сменяется по­рядками правил игры. "Мир превратился в Хаос, но книга продолжает быть образом мира: хаосмос-корешок занял место мира корня" (Делез и Гваттари).

М.А. Можейко

КРАСОТА — универсалия культуры субъект-объ­ектного ряда, фиксирующая содержание и семантико-гештальтную основу сенсорно воспринимаемого совер­шенства. Понятие "К." выступает одним из смысловых узлов классической философии, центрируя на себе как онтологическую, так и гносео-этическую проблематику. Спецификой интерпретации К. в философии классичес­кого типа является принципиально внеэмпирическое ее понимание и отнесение ее к трансцендентному началу. Основы такого подхода к К. были заложены философи­ей Платона, в рамках которой вещь мыслилась в качест­ве прекрасной (совершенной) в силу соответствия свое­му эйдотическому образу, идее, воплощение (объектива­ция) которой, собственно, и выступает целью становле­ния и бытия данного объекта (см. Платон, Эйдос, Гилеморфизм). Таким образом, К. артикулируется как тако­вая и реализует свое бытие применительно к миру идей как трансцендентному; прекрасное же мыслится как во­площение К. в конкретных вещах. Классическая тради­ция философской интерпретации К. и классическая эс­тетика являются теми векторами развития европейской культуры, которые могут быть рассмотрены как одно из наиболее ярких проявлений эволюционного потенциала платоновской концепции, которой, по оценке Виндельбанда, "было суждено сделаться жизненным принципом будущих веков", — заданный Платоном семантический вектор осмысления К. практически фундировал собою всю историю классической философской парадигмы: К. неизменно рассматривалась как трансцендентный фено-

мен, а феномен прекрасного в силу этого обретал харак­теристики нормативности. Под "прекрасным" европей­ская классика понимает объект, соответствующий вне-эмпирическому умопостигаемому канону, в качестве ко­торого вариативно постулируются: 1) персонифициро­ванный Бог в христиански ориентированных философ­ских учениях: так, в рамках схоластики моделируется представление о К. как о собственно Боге: "Бог творит К. не только вовне себя, он сам по своей сущности тоже есть К." (Ансельм Кентерберийский). Именно Бог в ка­честве К. как таковой является трансцендентным источ­ником прекрасного: "К. сама по себе есть то, существо­вание чего является причиною всего прекрасного и тво­рит всякую К." (Николай Кузанский). Лишь в Боге К. и прекрасное (равно как и возможность и действитель­ность, форма и оформленность, сущность и существова­ние) выступают как тождественные (Ареопагитики). Бог — "сама К.", которая "изначала свертывает (implicatio) в себе все природные красоты, развертывающиеся (explicatio) своими идеями и видами во Вселенной" (Ни­колай Кузанский). Таким образом, "К. есть все бытие всего сущего, вся жизнь всего живущего и все понима­ние всякого ума" (Николай Кузанский); 2) безличный Абсолют: от абсолютной идеи Гегеля, совершенство ко­торой в качестве К. проявляет себя в предметах чувст­венным образом — как "чувственная видимость идеи", — до К. как конституированной в качестве "ир­реального" содержания прекрасного предмета у Н.Гартмана; 3) персонификация К. как таковой в неор­тодоксальных культурных лакунах христианской тра­диции, практически занимающая семантическую пози­цию, изоморфную позиции Бога в ортодоксии: напри­мер, в куртуазной культуре К. Донны трактуется как "самой Красы любимый плод" (Бернарт де Вентадорн); К. фундирует собою всю систему ценостей куртуазии ("так жить, как хочет К." во "Фламенке"), сама высту­пая нормативным требованием для трубадура и обре­тая спекулятивно-дисциплинарный характер (см. "Ве­селая наука"); 4) абстрактно понятая правильность: от ориентированных на математический формализм ренессансных теоретиков искусства ("гармония как душа мира" у Джозеффо Царлино, "божественная пропор­ция" у Луки Пачоли, "правила природы" у Андрео Палладио) до теоретиков модернизма: "война против зре­ния" и ориентация на выражение подлинной сущности объектов — "не как мы их видим, а как мы их знаем" (экспрессионизм), "как они должны быть" (кубизм), как "плоские идеи Платона" (неопластицизм — после Мондриана) и т.п. Будучи имплицитно фундированным иде­ей предустановленной гармонии, данное направление трактовки К., как правило, формирует скептическую позицию как по отношению к постижению К., как тако-

вой, так и по отношению к ее художественному вос­произведению, акцентируя внимание на редуцирован­ности полноты К. в конкретном объекте, в диапазоне от ренессансно мягкой констатации Винченто Данти ("вряд ли возможно увидеть всю красоту, свойствен­ную человеческому телу, воплощенной в одном челове­ке") до программного отвержения пиетета К. в модер­низме на основании визуально наблюдаемого несовер­шенства мира (ранний экспрессионизм, дадаизм);

5) социально артикулированное содержание: внеиндивидуального когнитивного опыта ("прекрасно то суще­ство, в котором видим мы жизнь такою, какова должна быть она по нашим понятиям" у Чернышевского), апо­стериорных рамок предметно-практической деятель­ности ("человек формирует материю также и по зако­нам К." у Маркса), идеала социальных преобразований как семантического аналога совершенного обществен­ного строя ("создать красоту, безмерно превосходящую все, о чем могли только мечтать в прошлом" у Ленина);

6) внеэмпирическая целесообразность, понятая как в телеологическом ключе (К. как свидетельство соответ­ствия "целям человека" у Вольфа), так и в смысле не­посредственного утилитаризма (К. как надиндивидуальная возможность удовольствия для "наибольшего числа людей" у Бентама). Во всех названных моделях интерпретации К. эмпирически фиксируемые характе­ристики прекрасного предмета выступают лишь внеш­ними признаками его причастности к К. (гармонии как основы гармоничности): "порядок... соразмерность и определенность" как проявления исходной целесооб­разности у Аристотеля; "целостность, или совершенст­во, должная пропорция, или созвучие, и ясность" как свидетельства воплощенного в вещи Божественного замысла у Фомы Аквинского; "строгая соразмерная гармония всех частей, объединенных тем, чему они принадлежат", т.е. "число, фигура и размещение" как презентация несводимой к их сумме гармонии как та­ковой (concinnitas), которая есть "нечто большее", не­жели их сочетание, и являет собой "источник всей пре­лести" (Л.-Б.Альберти). Однако при всей редуцирован­ности (по отношению к К. как таковой) прекрасного объекта значение последнего огромно, ибо именно по­средством свечения в прекрасном К. осуществляет со­бой призыв, задает субъекту побудительный импульс Стремления к К. (через стремление к прекрасному) и трансцензуса к ней: этимологию греч. kalon (прекрас­ное) Платон возводит к глаголу kalo — зову (Кратил, 416 b-с). Прекрасными Платон называет те объекты, в которых соответствующие им эйдосы воплощены наи­более адекватно и очевидно. Именно в силу этой оче­видности, пребывая среди сотворенных подобий, тем не менее, можно "повернуть к открытому морю К."

(Пир, 210d). Согласно платоновской концепции человек, "видя здешнюю красоту, вспоминает красоту истин­ную" (Федон, 249d). Ее зов пробуждает в душе встреч­ное стремление, для обозначения которого Платон ис­пользует персонификацию Эроса в его традиционной (мифологической) семантике векторной устремленнос­ти (греч. eros — желание, стремление, страстное влече­ние). Влечение к К., таким образом, конституируется как любовь (ср. более позднее — у Плотина — обозна­чение состояния узренности совершенства, эйдотического соответствия в объекте, открывающего перспекти­ву познания эйдоса: "влюбленные относятся к тем, кто зрит и стремится к образу"). Таким образом, "любовь к узренной красоте прорезывает у души крылья и побуж­дает ее взлететь" (Платон). Постижение абсолютной ис­тины моделируется в этом контексте как восхождение по "лестнице любви и К." вплоть до К. как таковой: "вот каким путем надо идти в любви...: начав с отдельных проявлений прекрасного, надо все время, словно бы по ступенькам, подниматься ради самого прекрасного вверх" (Пир, 211с). В неоплатонизме трансцендентальность этого подъема к единосущему фиксируется поня­тием экстаза (греч. extasis как смещение, превосхождение, выход за имманентные границы). Как схоластичес­кая, так и ренессансная философия практически воспро­изводит эту парадигму: "само добро" по-гречески назы­вается kalos, а прекрасное — kallos, как если бы доброе и прекрасное были родственны. К тому же греческое слово kalo значит "зову"; в самом деле, доброе зовет к себе и влечет так же, как и прекрасное" (Николай Кузанский). Такая трактовка К. задает особую интерпретацию чувственной сферы как сферы репрезентации К.: Гос­подь сложил "К. свою" в сотворенные вещи "прилич­ным для них чувственным образом" (Ансельм Кентерберийский); "чувственной красоты душа возвышается к истинной красоте и от земли возносится к небесам" (Сугерий; надпись на фасаде церкви в Сен-Дени; 11 в.). В этом контексте чувственность артикулируется как сфера, где реализуется устремленность и движение (восхождение) к К.: "движение всего чувственного со­вершается от красоты к красоте" (Николай Кузанский). Семантическая организация мироздания моделируется Марсилио Фичино в данной системе отсчета следую­щим образом: "один и тот же круг, ведущий от Бога к миру и от мира к Богу, называется тремя именами. По­скольку он начинается в Боге и к нему влечет — красо­той; поскольку, переходя в мир, захватывает его — лю­бовью; а поскольку, вернувшись к создателю, соединяет с ним его творение — наслаждением". Если Бог центри­рует мир, то К. топологически соотнесена с "окружнос­тью", ибо она есть "Божественный луч", пронизываю­щий собою все причастное Богу мироздание, "сияние

Божественного лика" в творении (Марсилио Фичино). Аналогично, у Гегеля прекрасное выступает как "чувст­венная видимость идеи", у А.Г.Баумгартена эстетика конституируется как теория чувственного познания, etc. Любовь в этой системе отсчета есть "порыв к К." (Мар­силио Фичино), "желание обладать К." (Дж. Пико делла Мирандола). Таким образом, "красота есть причина любви" (Пико делла Мирандола), а "любовь есть по­следняя цель красоты" (Николай Кузанский). Любовь рождается "из лона Хаоса" как желание совершенство­вания (Пико делла Мирандола); в романтизме Хаос и Эрос выступают как необходимые предпосылки К., мыслимой в качестве результата становления Космоса из Хаоса вследствие креативного эротического импуль­са (Шлегель), — ср. с персонификацией Любви как космотворчества в мифологических космогониях (см. Иде­ализм) и натурфилософской трактовкой любви как ор­ганизующей и упорядочивающей исходный Хаос силой (Филия у Эмпедокла), с одной стороны, и современную синергетическую формулу "порядка из хаоса" — с дру­гой. Менее развернуто, однако достаточно отчетливо выражен этот аспект осмысления К. в материалистичес­ки ориентированных моделях: дифференциация "пре­красного, как мы его воспринимаем" и "реально пре­красного" у Дидро; понимание К. как качества, благода­ря которому прекрасные объекты "вызывают любовь или подобную страсть" у Э. Берка; эстетическая трак­товка безобразного как "тоски по красоте" (М. Горький). Трансцензус к К. как таковой, выводящий за пределы сенсорного опыта (экстаз как "превосхождение") имеет в классической трактовке две отчетливо выраженные се­мантические размерности: (а) — гносеологическую: на­чиная с Платона, постижение К. как таковой отождеств­ляется в культурной традиции с познанием абсолютной истины: канонически христианская мистика практичес­ки отождествляет "лицезрение К." и откровение (Бернар Клервоский); схоластика актуализирует проблему К. в контексте принципа "аналогии бытия", фундирующего модель познания истины как распознавания свечения К. Творца в творении; неортодоксальная куртуазная культура моделирует любовь к воплощенной в Донне К. как путь истинного познания: "Всю красоту твою, Боже, // В сей госпоже я постиг" (Арнаут де Марейль); Баумгартен конституирует концептуальную эстетику как ког­нитивную дисциплину и т.п.; (б) — нравственно-этиче­скую: приобщение к К. традиционно мыслится европей­ской культурой как обретение духовно-нравственного совершенства: К. как "достоинство" (dignitas) y Цицеро­на; модель Бонавентуры, согласно которой К. — "в каж­дой из тварей, что под небесами... И это есть первая сту­пень, на которую должна вступить душа, если хочет взойти в чертоги любви... Вселенная — лестница для

восхождения к Богу"; для куртуазной традиции, фокуси­рующей всю полноту К. в образе Донны, характерна специфическая эротизация нравственного совершенст­вования: именно приближаясь к Донне как к женщине, рыцарь приобщается к моральному благу: "В Донне чу­десный исток // Доблестей я обретаю" (Арнаут Даниэл), "Касаясь нежной кожи // И поцелуи множа, // Раймон, ну до чего же // Я духом стал богат, // Вкусив любви услад" (Гийом де Кабестань); в романтизме К. идентифициру­ется со свободой, а прекрасное в этой системе отсчета выступает как "свобода в явлении" (Шиллер). В обрисо­ванном контексте, заданном глубинными основаниями европейской культуры, в рамках внетрансцендентальных философских систем феномен К. утрачивает свой онтологический статус, в силу чего понятие прекрасно­го утрачивает трансцендентную критериальность, артикулируясь как сугубо субъективное: "К. вымысла" (Л.-Б.Альберти), "то, что представляет предмет только субъективно" (Кант), "обозначение характерной эмо­ции" (Дьюи) и др; в этом же ряду стоит и критика Берка Чернышевским за онтологизацию прекрасного. Лишь произвольное апплицирование субъективного восприя­тия на вызвавший его объект (состояние) позволяет в этом контексте говорить о К. как предметном конструк­те ("презентативная гносеология" неореализма и "ре­презентативная гносеология" критического реализма): "красота есть наслаждение, рассмотренное в качестве вещи" (Сантаяна). В системе отсчета, исключающей возможность трансцензуса, соприкосновение с прекрас­ным, соответственно, не означает постижения К. как та­ковой, а потому лишается своего гносеологического по­тенциала: "суждение вкуса не есть познавательное суж­дение" (Кант), и искусство как формирование символов в принципе не соотносимо с "внесимволическим опы­том" предметности, выражая имманентную "символотворческую способность" как свободную игру челове­ческого духа (С.Лангер). В отличие от классической тра­диции постмодернизм, основанный на деконструктивистской стратегии элиминации "трансцендентного оз­начаемого" (Деррида), задает такое пространство фило­софствования, в котором проблема К. в принципе явля­ется не артикулируемой. Объявляя текст, отсылающий к тезаурусу установившихся культурных значений ("текст-удовольствие") и предполагающий реконструк­цию своего имманентного смысла ("комфортабельное чтение"), традиционным, Р.Барт противопоставляет ему "текст-наслаждение", который, напротив, разру­шает "исторические, культурные, психологические ус­тои читателя, его привычные вкусы, ценности, воспо­минания, вызывает кризис в его отношениях с языком". Такой текст обретает виртуальные смыслы лишь в про­цедуре его "означивания" (Кристева), "источником