ГАРТМАН (Hartmann) Николай (1882—1950) — немецкий философ

ГАРТМАН (Hartmann) Николай (1882—1950) — немецкий философ. Родился в Риге. Обучался в Петер­бургском университете. После событий 1905 в России переехал в Марбург, учился у Когена и Наторпа (по­следнего сменил на кафедре в 1922). В 1907 стал докто­ром философии. С 1909 — приват-доцент, с 1920 — экстраординарный профессор Марбургского универси­тета. С 1926 — в Кельнском, с 1931 — в Берлинском, с 1946 и до конца жизни — в Геттингенском университе­тах. Основные работы: "Платоновская логика бытия" (1909), "Основные черты метафизики познания" (1921), "Аристотель и Гегель" (1923), "Философия не­мецкого идеализма" (ч. 1—2, 1923—1931), "Этика" (1926), "Проблема духовного бытия. Исследования к основоположению философии истории и исторических наук" (1933), "К основоположению онтологии" (1935), "Возможность и действительность" (1938), "Строение реального мира. Очерк высшего учения о категориях" (1940), "Философия природы. Абрис специального учения о категориях" (1950), "Эстетика" (рус. изд. — 1958) и др. Г. прошел путь сложной творческой эволю­ции и вобрал в критически переосмысленном виде идеи многих философов и направлений. Начинал как при­верженец марбургской школы неокантианства, но уже к началу 1920-х под воздействием работ Гуссерля высту­пил с его критикой за "методологизм", "субъективизм"

и "конструктивизм". Испытал влияние Шелера, в неко­торых работах — Хайдеггера и Э.Гартмана. Особо же велико на него воздействие идей Аристотеля и Гегеля, повлиявших на становление окончательной (реалисти­ческой) позиции Г. Отсюда существующие в литерату­ре оценки философии Г. этого периода как "модернизи­рованного аристотелизма и схоластики" или "гегельян­ства, ограниченного в притязаниях кантианством". По­лучив кантианскую "прививку", Г. критически отно­сился к построению (конструированию) философских систем, и тем не менее сам последовательно и методич­но разрабатывал собственную философию как систему, считаясь последним "системосоздателем" в европей­ской философии 20 в. Относя себя к сторонникам про­блемного типа мышления (Платон, Аристотель, Декарт, Лейбниц, Кант), противопоставляя его системному ти­пу (Бруно, Спиноза, Вольф, Фихте, Шеллинг, Гегель), Г. фактически сам попадает в этот ряд. Обосновывая по­знание как онтологический процесс, восстанавливая в правах онтологию в целом, Г. определял суть своей фи­лософии как реализм. В то же время в реалистических направлениях 20 в. он занимает совершенно особое по­ложение как основоположник "критической онтоло­гии" ("новой онтологии"). Еще одна этикетка приклеи­лась к его имени уже в конце 20 в. — "забытый фило­соф" (так же и столь же справедливо ее соотносят и с именем Зиммеля). Исходное основание "критической онтологии" — критика трансцендентализма, упускаю­щего из виду, что познание есть трансцентный (выходя­щий за пределы сознания) акт. Мышление двойствен­но-интенционально — мысля мысль, оно тем самым и через нее мыслит предмет, который, со своей стороны, есть нечто иное, но потому именно то, о чем мыслится мысль. Мышление ради мышления бесплодно, мысль всегда ради чего-то другого — сущего. Мысль и вещь неразличимы по содержанию, но по способу бытия они в корне отличны (мысль в духе, вещь — всегда вне ду­ха). Познание — не конструирование, а именно "схва­тывание" действительности, уже существующей до и независимо от познающего. И хотя структура действи­тельности во многом совпадает со структурой позна­ния, полного их совпадения быть не может. Познание в каждый данный момент времени лишь увеличивает полноту и глубину "схватывания" действительности, никогда в нем не исчерпывающейся. Одновременно, расширяя собственные границы, познание расширяет и границы реальности. Второе исходное основание сис­темы Г. — тезис о бытийном (онтологическом) единст­ве мира. Бытие многоаспектно. В нем различаются "на­личное бытие" (существование) и "определенное бы­тие" (сущность) как его взаимосвязанные моменты, ре­альность и идеальность как способы бытия. Бытие об-

ладает разной модальностью (возможность — действи­тельность — необходимость). Возможным может быть лишь то, что было или будет реальным. Возможность действенна, что равнозначно ее необходимости. Это ут­верждение ведет к соотнесенности, к отождествлению наличного и определенного бытия (последнее надо лишь суметь "извлечь" из первого), реального и иде­ального бытия (хотя первое не исчерпывается во вто­ром). Кроме того (и это самое главное), бытие "слоис­то" (многоступенчато). Оно включает в себя четыре "слоя" (уровня): неорганический (физический), органи­ческий (биологический), душевный (психический) и духовный (идеальное бытие). Высшие "этажи" возни­кают на основе низших, закономерности которых при­сутствуют и в них ("закон возвращения"). "Высший слой бытия не может существовать без низшего, тогда как последний может". Высшие уровни не сводимы к низшим, наращивают в себе свободу как свою атрибу­тивность ("закон нового"). Каждый "слой" автономен и имеет собственную внутреннюю детерминацию ("закон дистанции"). Отсюда критика Г. телеологизма как неза­конного распространения категорий высшего слоя на низший. Нет и идеального (абсолютного) направляю­щего возникновение слоев фактора. С этим во многом связана и парадоксальность этической доктрины Г.: в силу абсолютного характера нравственного, но при ис­ключении трансцендентности смысла необходимо по­стулировать атеизм для обоснования возможности сво­бодного личностного деяния. Однако, хотя способы де­терминации меняются на разных уровнях, хотя от уров­ня к уровню возрастает свобода, это не отменяет кау­зальных зависимостей, накапливаемых от "слоя" к "слою" и снижающих вариативность возможных прояв­лений, усиливая их необходимость ("закон детермина­ции"). (По Г., оказывается, что свобода есть необходи­мость.) Исходя из этих двух оснований, Г. приходит к формулировке сути "новой онтологии": в бытии необ­ходимо различать формы существования и его катего­риальные структуры. Задача же "критической онтоло­гии" — дать анализ категорий (как фундаментальных определений бытия) внутри каждого из слоев и вскрыть их взаимосвязи и соотнесенность. Познание, следова­тельно, в принципе является бытийным отношением (между сущим объектом и так же сущим субъектом). В процессе познания объект остается тем же, а изменяет­ся субъект. Проникновение субъекта в объект всегда есть прирост некоторого "познавательного образова­ния" в познавательном соотношении. При этом предмет познания всегда выступает в этом отношении "более чем предмет" — он есть не только познанное, но и не­познанное (он как объект безразличен к познанию и его возможным в данный момент границам, он бытиен).

Одному миру соответствует множество картин мира. Таким образом, онтологический подход понимает по­знавательное отношение как бытийное, т.е. позволяет постичь его в его встроенности во взаимосвязи жизни, в его дифференцированности по "слоям" бытия. Если бы все категории предмета, по утверждению Г., одно­временно были категориями познания, то не могло бы быть ничего непознаваемого. Но мы во всех областях обнаруживаем непреодолимые границы познания, т.е. "избыточные категории бытия", которые не отражают­ся в сознании как его категории. Граница познаваемос­ти проводится в предмете рубежом категориальной идентичности (к познаваемости же самих категорий она не имеет никакого отношения). Отсюда программа "дифференциального категориального анализа": разде­ление категорий на два царства: категории как только принципы бытия и категории как "также" и принципы познания (только в математике и логике, считает Г., можно говорить о действительном тождестве катего­рий). При соотнесении этих двух рядов категорий мы впадаем в неизбежную антиномичность. Только созна­ние может обладать познанием. Однако, с одной сторо­ны, сознание должно выходить за свои пределы, по­скольку оно схватывает нечто вне себя, т.е. поскольку оно познающее сознание, а с другой — сознание не мо­жет выйти за свои пределы, поскольку оно может схва­тывать только свои содержания, т.е. поскольку оно — познающее сознание. Коль нет тождества бытия и мы­шления — это противоречие в принципе представляет­ся непреодолимым. Г. же говорит о том, что всякое ка­тегориальное изменение касается лишь познаватель­ных, а не бытийных категорий (которые неизменны и инвариантны, суть предельны значения, к которым стремится и приближается познание). При этом "схва­тить" можно лишь то, что уже имеется в наличии, по­этому понятийное "оформление" категорий всегда вто­рично (они могут существовать и без понятийного "оформления"). Реальное же изменение категорий по­знания структурируется во всеобщем процессе приспо­собления человека к окружающему миру, протекающе­му на заднем плане всякого исторического прогресса познания, всякого изменения мыслительных форм и по­нятий, образуя его суть. К тому же процесс познания входит в более широкий процесс духовной жизни в ис­тории, определяемый непрерывной ориентацией чело­века в мире как аспект приспособления. В свою оче­редь, приспособление понимается Г. как категориаль­ное изменение, разворачивающееся в историческом процессе духовно-культурной жизни. Это есть процесс развития категориальной идентичности (аппарат позна­вательных категорий содержательно приспосабливает­ся к состоянию бытийных категорий). Механизм реали-

зации этого процесса следует искать в четвертом духов­ном "слое" бытия во взаимодействии личностного и объективного духа. Личность при этом понимается как этический феномен, конституируемый единством ак­тов, интенционально направленных на другие личнос­ти. Объективный же дух реально, помимо индивиду­альностей, не существует, но есть их всеобщая обезли­ченная форма — царство ценностей. Взаимодействие личностного духа с объективным, их синтез порождает "объективированный дух", фиксируемый в произведе­ниях искусства, философии, религии, науке, технике и т.д. Постоянное трансцендирование расширяет окружа­ющий мир, увеличивает адекватность категориальной идентичности. Познание, в конечном счете, есть не что иное, как участие в сущем, "для-нас-бытие", того, что иначе существует лишь в себе. В своем обращении к бытию оно является сознательным участием духовного бытия в себе самом, его "для-себя-бытие" (смыслы по­знавания — проблема аксиологическая). Однако ценно­сти не могут быть "схвачены" только познавательным отношением, они открываются прежде всего в отноше­ниях "любви-ненависти", суть проблема этики и эсте­тики. В основе их постижения, согласно Г., — интуи­тивное "чувство ценности", эмоционально-трансцен­дентные акты их непосредственного и прямого "схва­тывания": акты воспринимающие (переживания субъ­екта), акты проспективные (предвосхищения субъекта: надежда, страх, беспокойство), акты спонтанные (пол­ностью инициативны: вожделение, желание, воля). Эмоционально-трансцендентальные акты (в отличие от познания) наглядно, согласно Г., подтверждают сущест­вование действительности как реального мира.

В.Л. Абушенко

ГАРТМАН (Hartman) Эдуард (1842—1906) — не­мецкий философ, один из представителей идейного пессимизма и иррационализма второй половины 19 в.

ГАРТМАН(Hartman) Эдуард (1842—1906) — не­мецкий философ, один из представителей идейного пессимизма и иррационализма второй половины 19 в. Был вынужден отказаться от военной карьеры и занял­ся философией. В 1869 Г. опубликовал труд, прославив­ший его: "Философия бессознательного", выдержав­ший много изданий еще при жизни автора (десятое из­дание — 1890). Это главное произведение Г., хотя за ним последовало почти 30 больших и меньших сочине­ний. Важнейшие философские работы Г.: "Неоканти­анство, шопенгауэрианство, гегельянство" (1877), "Фе­номенология нравственного сознания" (1878), "Религи­озное сознание человечества в его последовательном развитии" (1881), "Религия духа" (1882), "Эстетика" (в двух томах, 1886—1887), "Основная проблема теории познания" (1890), "Учение о категориях" (1896), "Исто­рия метафизики" (в двух томах, 1899—1900), "Совре­менная психология" (1901), "Мировоззрение современ-

ной физики" (1902), "Проблема жизни" (1906) и др. После смерти Г. была издана его "Система философии" в восьми томах. Г. писал также о спиритизме, о еврей­ском вопросе, о немецкой политике и т.д. Полное собра­ние его сочинений насчитывает около 40 томов. На формирование собственно философских взглядов Г. су­щественное влияние оказали идеи Шопенгауэра и Шел­линга, которые он намеревался соединить с концепцией Гегеля. Однако если Шеллинг и Гегель при построении философских систем придавали второстепенное значе­ние научным данным, то у Г. появляется новая черта: он стремился достичь согласованности умозрительно по­лученных данных с научными знаниями, добытыми ин­дуктивным путем. Суть своей философии Г. определил как "синтез Гегеля и Шопенгауэра, с решительным преобладанием Гегеля и понятия о бессознательном, имеющегося в системе Шеллинга; абстрактные резуль­таты этого синтеза соединены с индивидуализмом Лейбница и с современным естественнонаучным реа­лизмом в конкретный монизм. Устранение умозритель­ной дедукции и полный отказ от аподиктической досто­верности отличает мою философию от всех прежних рационалистических систем". Таким образом, в основа­нии философской системы Г. были заложены несовмес­тимые на первый взгляд идеи Шеллинга, Гегеля, Шо­пенгауэра и современные ему достижения в области ес­тественных и исторических наук. Труд Г. "Философия бессознательного" представляет собой первую попытку обобщения ранее существовавших представлений о фе­номене бессознательного, а также дальнейшее исследо­вание его на основе синтеза разноплановых точек зре­ния рационалистического и иррационалистического толка. Такой подход к бессознательному был осуществ­лен Г. через призму признания его абсолютной ценнос­ти, так как бессознательное необходимо для человека и "горе тому человеку, который, преувеличивая цель со­знательно-разумного и желая исключительно поддер­живать его значение, насильственно подавляет Бессоз­нательное". Итак, по Г., основа всего сущего — это бессознательное начало. Выдвигая аргументы в пользу признания бессознательного, Г. стремится определить его непреходящую ценность. Вот эти аргументы: бес­сознательное формирует организм и поддерживает его жизнь; бессознательное служит цели самосохранения всякого человеческого существа (это своего рода ин­стинкт); благодаря половому влечению и материнской любви бессознательное служит средством не только со­хранения человеческой природы, но и облагораживания ее в процессе истории развития человеческого рода; бессознательное руководит человеком в тех случаях, когда его сознание не в состоянии дать полезный совет; бессознательное способствует процессу познания и ве-

дет людей к откровению; бессознательное является сти­мулом для художественного творчества и доставляет удовлетворение в созерцании прекрасного. "Созна­тельный разум действует отрицательно, критически, контролируя, поправляя, измеряя, сравнивая, комбини­руя, упорядочивая и подчиняя, выводя общее из частно­го, приводя частный случай к общему правилу, но ни­когда он не действует производительно, творчески, ни­когда не изобретает. В этом отношении человек вполне зависит от бессознательного, и если он теряет бессозна­тельное, то он теряет источник своей жизни, без кото­рого он в сухом схематизме общего и частного будет од­нообразно влачить свое существование". Признавая ценность бессознательного, Г. говорит и о тех минусах, которые свойственны этому феномену: руководствуясь им, всегда бродишь в потемках, не зная, куда оно заве­дет; следуя бессознательному, всегда ставишь себя в за­висимость от случая, ибо заранее неведомо, придет ли к тебе вдохновение или нет; не существует никаких критериев для выявления вдохновения через бессозна­тельное, поскольку только результаты человеческой де­ятельности дают возможность судить об их ценности; в отличие от сознания, бессознательное представляется чем-то неизвестным, туманным, чуждым; сознание яв­ляется верным слугой человека, в то время как бессоз­нательное заключает в себе нечто страшное, демониче­ское; сознательной работой можно гордиться, а бессоз­нательная деятельность — вроде дара богов; бессозна­тельное всегда предуготовлено, сознание же можно из­менять в зависимости от приобретенных знаний и об­щественных условий жизни; бессознательная деятель­ность приводит к результатам, не поддающимся совер­шенству, в то время как над результатами сознательной деятельности можно продолжать работать, улучшая и совершенствуя их; бессознательное зависит исключи­тельно от аффектов, страстей и интересов людей, со­знание руководствуется разумом, его можно ориентиро­вать в нужном направлении. И вывод, который делает Г.: "Из этого сравнения несомненно вытекает, что для нас сознание важнее...". Казалось бы, вывод о важном значении сознания в жизни человека подводит к мысли о необходимости овладения бессознательным и расши­рения сферы сознательной деятельности. Однако каж­дый шаг на пути к победе сознания над бессознатель­ным расценивается Г. не как торжество человеческого разума, а как продвижение от жизни к Ничто, когда "безумный карнавал бытия" превращается в "мировую скорбь". Таков основной вывод, вытекающий из гартмановской философии бессознательного. Вывод обос­новывает важность бессознательного в жизнедеятель­ности каждого человека и человеческого рода, и, вмес­те с тем, переплетающиеся взаимосвязи между созна-

нием и бессознательным, которые существуют во внут­реннем мире человека, но не всегда осознаются им. В том же метафизическом духе размышляет Г. и о целях развития мира и человеческого духа, о ценностях мира и жизни. Согласно Г., первоначально дух находился в состоянии покоя: существование воли и разума было обусловлено только потенциально. Однако в опреде­ленный момент времени абсолют переходит в деятель­ное состояние, обнаруживается. Результатом этого все­го является творение мира, которое начинается с бес­причинного и случайного перехода воли к жизни из по­тенции в акт, увлекая за собой и разум. Таким образом, возникает мир. Что такое природа, для кого светится звездное небо, какое дело нам, собственно говоря, до объективно-реальной единой природы? — ставит во­просы Г. Она совсем не касалась бы нас, если бы ее дей­ствия не побуждали дух к произведению субъективного мира явлений. Все чудеса природы, которые испокон веков поэты на тысячи ладов восхваляют на всех язы­ках, только чудеса духа, которые он сам в себе произво­дит. Как электрическая искра происходит от прикосно­вения наэлектризованных тел, так и жизнь духа вытека­ет из его взаимодействия с этой, самой по себе, без­молвною природой. Она (природа) пробуждает в духе дремлющую прометеевскую искру самосознания; она же открывает ему общение с другими духами. "Чудо природы" в том, что она, нагая, бедная содержанием, чуждая поэзии и по-видимому лишенная духовного со­держания, открывает духу его бесконечное богатство и своим давлением побуждает его (дух) к произведению субъективных миров. "Чудо природы" разрешается только в том случае, если сам дух бессознательно уст­роил эту гармонию внешнего механического мира с внутренним миром субъективный явлений, т.е. посред­ством телеологии. Познание природы есть только по­средствующая умозаключаемая переходная стадия для самосознания духа, имеющая для нас цену только как средство, а не как цель. От духа к духу через природу — таков девиз, которым Г. оканчивает свой анализ приро­ды как средства для духа. Но тогда возникает вопрос: какова цель мирового процесса? Целью процесса не мо­жет быть свобода, потому что она есть только страда­тельное понятие, т.е. отсутствие принуждения. Если где и искать цель мирового процесса, то это на путях разви­тия сознания. Почему на пути сознания? Потому что именно здесь мы четко фиксируем решительный и по­стоянный прогресс, постепенное повышение (начиная с возникновения первичной клеточки до современного состояния человечества). Но остается еще один вопрос: сознание действительно конечная цель, т.е. цель сама по себе, или же в свою очередь она служит только дру­гой цели? Целью само по себе сознание, разумеется, не

может быть, потому что сознание, согласно мнению Г., — это страдание, в том смысле, что уже рождается оно на свет через боль, не говоря о том, что через труднос­ти и муки сознание поддерживает свое существование. Каждый новый этап в развитии сознания преисполнен и искуплен болью. И что дает оно (сознание) взамен этой боли? Пустое самоотражение? В этом смысле можно не сомневаться, что конечная цель мирового процесса, которому сознание служит средством, состо­ит в том, чтобы осуществить возможно большее дости­жимое состояние счастья, т.е. безболезненность. Итак, конечная цель мирового процесса есть отсутствие ми­рового страдания, зла. Но как это возможно? Учитывая, что строй мира целесообразен, то слепая воля будет в конце концов побеждена и уничтожена. Это произойдет через рост сознания. Сознание вступит в борьбу с волей и искупит бытие мира через посредство коллективного самоубийства всего человечества. Итак, через развитие сознания и умножение числа сознательных индивидуу­мов, в человечестве сосредоточится большая часть про­являющегося в мире духа и тогда исчезновение челове­чества уничтожит и весь вообще мир. Таким образом, разум должен исправить то, что испортила неразумная воля. Итак, полная победа логического над нелогичес­ким (сознания над волей) должна совпасть, согласно Г., с временным концом мирового процесса — со свето­преставлением. Иначе говоря, наш мир можно рассмат­ривать как наилучший из возможных, но из этого еще не следует, что этот мир хорош, напротив — в нем столько зла, что его существование следует рассматри­вать как дело неразумной воли, и поэтому он должен быть уничтожен. Таким образом, оценка действитель­ного бытия оказалась у Г. в конечном счете совершенно пессимистической, а его этика объявила всякое стрем­ление людей к счастью недостижимой иллюзией. В сво­их поздних работах Г. неоднократно возвращался к уточнению содержательного смысла бессознательного, говоря о необходимости рассмотрения нескольких зна­чений данного понятия. Необходимо различать, по Г., физически, гносеологически, психически и метафизи­чески бессознательное. "Физически бессознательное" относится к сфере физиологической деятельности че­ловека, "гносеологически бессознательное" рассмат­ривается в плоскости познавательных способностей че­ловека, "метафизически бессознательное" — это пре­рогатива "абсолютного сознания". Кроме этого Г. раз­личает "относительное" и "абсолютное" бессознатель­ное. Философия бессознательного Г. оказала заметное влияние на дальнейшее изучение данной проблемати­ки. К примеру, сравнительный анализ теоретических положений Г. и фрейдистских конструкций показыва­ют, что в гартмановской философии содержатся многие

элементы, позднее вошедшие в психоаналитическое учение Фрейда. Важным оказывается в данном случае то, что Г. выдвинул понятие "психически бессознатель­ного", которое стало основным концептом психоанали­тического учения Фрейда. В этом отношении теорети­ческие постулаты и утверждения Г. о бессознательном часто рассматриваются как один из важных философ­ских истоков возникновения психоаналитических идей.

A.A. Легчилин, Т.В. Медведок