КОГЕН (Cohen) Герман (1842—1918) — немецкий философ, основатель и виднейший представитель марбургской школы неокантианства. 6 глава

смысла" становится читатель (Дж.Х.Миллер). Таким образом, "текст-наслаждение" возникает в самой проце­дуре чтения: "при таком чтении мы пленяемся уже не объемом (в логическом смысле слова) текста, расслаива­емого на множество истин, а слоистостью самого акта означивания" (Р.Барт). Такой подход к тексту задает век­тор, приведший к середине 1980-х к оформлению пара­дигмы "постмодернистской чувствительности" (Лиотар, А.Меджилл, В.Вельш), радикально отличной от тради­ционного понимания чувственной сферы как сферы презентации прекрасного и трансцензуса к К. Отсутст­вие имманентного смысла, репрезентировавшего бы "трансцендентное означаемое", делает текст принципи­ально открытым для плюрального означивания, консти­туирует его как хаос (как в мифологическом значении исходности, так и синергетическом значении креативно­сти): "мир децентрированного" как условие возможнос­ти нарративной свободы (см. Нарратив). И как в клас­сической натурфилософии космически артикулирован­ная Любовь, устрояющая мир, возникает "из лона Хао­са" (от орфизма до Ренессанса), так и "любовный дис­курс" (Р.Барт) постмодернизма реализуется посредст­вом "желания", которое "разъединяет, изменяет, моди­фицирует... формы" (Гваттари). Однако если в классиче­ской философской традиции эта организация обретала онтологический статус, то "любовный дискурс" прин­ципиально процессуален и нонфинален: ставшие смыс­ловые структуры не задают текстовой онтологии, "жела­ние... организует... формы и затем бросает их" (Гватта­ри). "Желание" как языковая стратегия разрушения ус­тоявшихся структур и смыслов ("мышление соблазна" у Бодрийяра, "сексуальность и язык" как "формы жела­ния" у Мерло-Понти) реализуется через механизмы де­конструкции, объективируясь в "эротическом текстуаль­ном теле" (Р.Барт). В фигуре "любовного дискурса" пер­спектива экстазиса обретает сугубо спекулятивно-язы­ковую форму, а К. как внетекстовый феномен оказывает­ся избыточной.

М.А. Можейко

КРАТИЛ (Kratylos) из Афин (2-я пол. 5 в. — нач. 4 в. до н.э.) — древнегреческий философ, ученик Герак­лита и учитель Платона. Опровергал допустимость ка­ких-либо суждений, а также возможность правильно обозначить какую-либо вещь, ибо, согласно К., об абсо­лютно изменяемом нельзя сделать никакого определен­ного высказывания. ("Нельзя не то, чтобы дважды вой­ти в ту же самую реку, как это учит Гераклит, но этого нельзя сделать и один раз. Ни о чем нельзя ничего ут­верждать, ибо оно, в силу непрерывной текучести, успе­вает измениться за время нашего произнесения утверж­дения".) Именем К. был назван один из диалогов Плато-

на, который наряду с "Метафизикой" Аристотеля высту­пает основным источником о его жизни. В этой работе содержится изложение философии языка К. (с полеми­кой против учения Гераклита). По мнению К., для каж­дой из вещей имеется по природе правильность имени, и потому имя — это вовсе не то, что какие-нибудь люди, условившись это так называть, называют, произнося при этом частицу своей собственной речи, но от природы су­ществует для всех — и для эллинов, и для варваров — одна и та же правильность имен.

A.A. Грицанов

"КРИЗИС СОВРЕМЕННОГО МИРА" ("La crise du monde modem". Paris, 1927; рус. перев., 1991) — кни­га Генона, посвященная осмыслению сути и тенденций развития современной культуры в свете "восточной ме­тафизики", которая представляет собой своеобразный синтез целого ряда восточных и западных учений (прежде всего, веданты и неоплатонизма). На этой осно­ве Генон создал масштабный комплекс идей, который отличается редким системным единством, достигнутым с помощью пантеистического принципа гармонического генологизма ("единства в многообразии"), т.е. совпаде­ния всех сторон вещи в одной ее неделимой единичнос­ти. Главная цель работы — заложить теоретический фундамент для становления и формирования в Европе радикально-консервативной интеллектуальной элиты, способной изменить массовое сознание. Лишь после этого считается возможным начать выход из глобально­го кризиса современности путем осуществления рестав­рации "традиционного порядка", который базируется на знании и тотальном подчинении принципам некоей "Примордиальной (Изначальной) Традиции" — абсо­лютной трансцендентной истины. Книга состоит из пре­дисловия и девяти глав, причем последняя глава не­сколько нетрадиционно обозначена как "заключение". Предисловие имеет неформальный характер и начинает­ся с разъяснения самого понятия "кризис". Генон кон­статирует, что многие люди уже не сомневаются в суще­ствовании мирового кризиса (если понимать "кризис" в его самом обыденном смысле). В связи с этим вера в бесконечный прогресс, вплоть до последнего времени остававшаяся непререкаемой догмой, перестает быть абсолютной и всеобщей. Согласно Генону, кризис со­временного мира означает, что этот мир достиг некото­рой критической стадии своего развития, и его тоталь­ная трансформация неизбежна. Эта трансформация, в свою очередь, предполагает, что весь ход развития дол­жен радикально измениться уже в обозримое время. Кроме того, слово "кризис" обладает целым рядом дру­гих смыслов, указывающих на завершение некоторого процесса, что ставит перед необходимостью выяснения

того, какие его результаты являются позитивными, а ка­кие — негативными, и как должно идти дальнейшее раз­витие. Показ неотвратимости некоторых последствий кризиса современного мира — одна из основных задач книги. Генон подчеркивает, что очень много людей об­ладают смутным предчувствием близости "конца све­та", но это, по его мнению, будет всего лишь конец од­ного из миров — западной цивилизации, поскольку именно ее принято считать "Цивилизацией" по преиму­ществу. Безоговорочно принимая концепцию цикличес­кого времени, Генон считает, что приближающийся ко­нец исторического цикла должен некоторым образом со­ответствовать концу цикла космического. Поэтому гря­дущая трансформация квалифицируется им как тоталь­ная, и управляющие ей законы могут быть применены к различным уровням. То, что в современном мире выгля­дит как беспорядок и хаос, представляет собой неизбеж­ное следствие указанных законов. Однако Генон прин­ципиально настаивает на том, что закономерный харак­тер кризиса отнюдь не означает выдвижения требования пассивности: если согласиться не только с неизбежнос­тью кризиса, но и невозможностью как-то повлиять на его ход, то лучше хранить молчание. Действительная же задача состоит в подготовке выхода из кризисного со­стояния. Девять глав книги могут быть условно разделе­ны на две группы. В первых грех главах дается общая характеристика "темного века", исследуются особенно­сти противостояния Востока и Запада, анализируются различные виды взаимосвязи знания и действия. Следу­ющие пять глав посвящены детальному рассмотрению конкретных особенностей кризисного состояния совре­менного мира, а в заключительной, девятой, главе под­водятся итоги всей книги. Текст первой главы начинает­ся с изложения основных принципов традиционалист­ского понимания истории, которое опирается на концеп­цию циклического времени. Некий чисто духовный по­рождающий Принцип создает исходное состояние, от которого развитие идет по нисходящей — от Золотого века к векам Серебряному, Бронзовому и Железному. Ге­нон убежден, что в настоящее время мы находимся именно в Железном веке (Кали-юге) и пребываем в нем уже 6 тысяч лет. В результате истины, ранее доступные всему человечеству, становятся все более недосягаемы­ми, а число владеющих этими истинами людей резко уменьшается. Тем не менее, в конце цикла сокрытое вновь должно стать явным, несмотря на то, что нисходя­щее развитие все ощутимее удаляется от чисто духовно­го порождающего Принципа, превращаясь в "прогрес­сирующую материализацию". Впрочем, в книге посту­лируется наличие в действительности двух тенденций — нисходящей и восходящей, — которые уравновеши­вают друг друга. Внутри каждого периода Генон выде-

ляет второстепенные подразделения цикла, в миниатю­ре воспроизводящие общую логику цикла в целом. В свете такого подхода анализируются последние века Кали-юги, принадлежащие к "историческому" периоду, доступному исследованиям с помощью обычной, "профанической" истории. По мнению Генона, этот период начинается с 6 в. до н.э. Следует особо подчеркнуть, что такая датировка весьма симптоматична своим совпаде­нием с тем периодом, который имеет фундаментальное значение в популярной исторической концепции Ясперса, называется там "осевым временем" и связывается с появлением феномена личности. Однако, признавая од­ни и те же факты, относимые к этой эпохе, Ясперс и Ге­нон дают им противоположные оценки. Генон указыва­ет, что в 6 в. до н.э. почти среди всех народов произош­ли существенные изменения, приведшие к обозначению предшествующего отрезка времени в качестве "мифиче­ского". Именно 6 в. до н.э. и считается в книге тем пери­одом, в который произошли события, выступающие в качестве истока нынешних проблем. В частности, имен­но к 6 в. до н.э. относится возникновение той специфи­ческой формы мышления, которая получила характер­ное название "философия" — "любовь к мудрости", но не сама "мудрость", что для Генона равнозначно "под­дельной", или "ложной", мудрости, полностью отбро­сившей эзотерическую сторону знания. Генон соглаша­ется с распространенной в "профанической" науке точ­кой зрения и признает греко-латинскую цивилизацию предшественницей современного мира. Тем не менее, объединяющей их чертой он считает именно затемнение подлинного знания. Между греко-римской античностью и современным миром Генон ставит христианство, кото­рое он расценивает как одну из форм частичной адапта­ции, смягчившей кризис античной цивилизации. Воз­рождение нормального строя связывается с периодом средневековья, который завершился, согласно Генону, в 14 в., так что Возрождение и Реформация представляют собой упадок, предшествующий нынешнему разложе­нию. Начиная с эпохи Возрождения, существуют толь­ко "профаническая философия" и "профаническая на­ука", не связанные с Принципом. В этот же период воз­ник термин, который, по убеждению Генона, выражает всю программу современной цивилизации — "гума­низм", т.е. первая форма чисто секулярного мировоззре­ния, стремящаяся свести все к человеку, особенно к его низшим элементам, ориентирующаяся на удовлетворе­ние его грубых материальных потребностей и создаю­щая новые, искусственные потребности такого же типа. Однако наша "темная" эпоха, какой бы трагической она ни была, должна, считает Генон, иметь свое законное место в общем ходе человеческого развития, так как пе­реход от одного цикла к другому должен происходить в

полной темноте. Поэтому частичный беспорядок как не­обходимый элемент универсального порядка должен все же существовать. Следовательно, современная цивили­зация, настаивает Генон, имеет причину для своего су­ществования, не переставая, однако, быть извращением. Важное место в концепции всей книги занимает проти­вопоставление Востока и Запада. Генон признает суще­ствование единой для Европы и Америки западной ци­вилизации. Особенностью восточных цивилизаций при всем их многообразии считается их традиционность, т.е., прежде всего, признание некоего высшего Принци­па. До тех пор, пока на Западе существовали традицион­ные цивилизации, не было никаких оснований для его противостояния Востоку. Однако западная цивилизация претерпела существенные изменения, и термины "со­временное сознание" и "западное сознание" стали рав­нозначными. В противоположность этому "восточное сознание" Генон обозначает как "нормальное сознание" по той причине, что оно, как считается, лежало в осно­ве всех цивилизаций за исключением одной — цивили­зации современного Запада. Поэтому центр Примордиальной Традиции находится на Востоке. Когда Западу удастся вернуться к своей собственной традиции, его противостояние Востоку исчезнет, так как причина это­го противостояния — извращенность Запада, а подлин­но традиционное мировоззрение является везде одним и тем же. Такому единству препятствует антитрадицион­ное мировоззрение, к характеристике которого Генон и переходит. Противостояние традиционного и антитра­диционного мировоззрений проявляется, прежде всего, в форме оппозиции между умозрением и действием или, точнее, в оценке их обоюдной значимости. Умозрение и действие могут считаться противоположностями, их можно признавать дополняющими друг друга или нахо­дящимися в отношениях иерархической соподчиненности. Генон подчеркивает, что в действительности не су­ществует ни одного народа и ни одного человеческого существа, которые были бы склонны только к чистому умозрению либо только к безостановочной деятельнос­ти. Поэтому речь идет на самом деле о мнимых проти­воречиях. Актуальное противоречие между Востоком и Западом основано на том, что Восток исходит из безус­ловного превосходства умозрения над действием, а За­пад — из превосходства действия над умозрением. Сим­патии Генона принадлежат Востоку с его принципом первенства неизменного над изменчивым. В подлинном знании постигается именно неизменное, тогда как при­оритет действия ведет к количественному рассеянию во множественности, не объединенной осознанием высше­го Принципа. Прослеживая филиации идеи изменения, Генон переходит к критике концепции прогресса. Более того, чисто современным знанием, тесно связанным с

индивидуализмом, объявляется и рационализм. Поэто­му он считается неспособным постичь принципиально важные качества сверхиндивидуального порядка, и ему противопоставляется особая "интеллектуальная интуи­ция". В свете полученных общих выводов Генон перехо­дит к критическому рассмотрению характерных особен­ностей современного мира, пребывающего в состоянии глубокого кризиса. Прежде всего, противопоставляются друг другу "наука сакральная" и "наука профаническая". Подчеркивается, что в традиционных цивилизаци­ях самым существенным является чисто метафизичес­кая доктрина, а все остальное считается проистекаю­щим из нее. Иначе говоря, определяющим является принцип иерархии, который и задает принципы "сак­ральной науки". Напротив, для "профанической науки" характерен отрыв от каких бы то ни было высших прин­ципов, что ведет к растворению исследования в деталях и бесплодному аналитизму. Кроме того, "профаническая наука" ориентирована не на чистое знание, а на возмож­ность практического использования результатов позна­вательной деятельности. Поэтому современная наука объявляется извращением и вырождением подлинной науки. Констатация того, что эта наука не признает ни­какого высшего Принципа, превышающего уровень че­ловеческой индивидуальности, служит основой и осу­ществленной Геноном критики индивидуализма. Инди­видуализм рассматривается им как результат сведения всех компонентов цивилизации к чисто человеческим элементам, а это тождественно тому, что в эпоху Воз­рождения получило название "гуманизм". Прослежива­ние различных проявлений индивидуализма вплотную подводит к задаче осмысления сути характерного для современности социального хаоса. В современном ми­ре, т.е. на Западе, никто не занимает места в соответст­вии с его внутренней природой, и господствует принцип "равенства". В этом контексте Генон подвергает крити­ке демократическую идею, что приводит его к подчер­киванию роли элиты. Сейчас подлинной элиты на запа­де не существует, и, как подчеркивает Генон, она разру­шена законом множественности, вовлечена в сферу ил­люзии и лжи современной "материальной цивилиза­ции". Для современного человека не существует ничего за пределами видимого или ощутимого мира, и не суще­ствует науки, которая не занималась бы исключительно вещами, доступными измерению, взвешиванию и т.д. Поэтому же в современном мире такое большое значе­ние имеют экономические факторы и идеалы матери­ального благосостояния. В результате Запад, по убежде­нию Генона, перестал быть христианским. Более того, Запад осуществляет свою экспансию повсюду, к чему Генон относится крайне отрицательно. Однако осозна­ние того, что же представляет собой современный мир в

действительности, не влечет за собой прекращение его существования. Генон приходит к выводу, что сущест­веннейшая черта современного мира — отрицание тра­диционной и сверхчеловеческой истины. Если бы такое понимание стало всеобщим, то финальная трансформа­ция этого мира смогла бы произойти безо всякой катаст­рофы. Но для решения этой задачи необходимо создание интеллектуальной элиты. Заключительные страницы книги посвящены рассмотрению некоторых конкретных путей решения этой задачи и анализу препятствий, кото­рые могут встретиться на этих путях.

А. И. Пигалев, А. И. Макаров

КРИСТЕВА(Kristeva) Юлия (р. в 1941) — фран­цузский философ, лингвист и литературный критик бол­гарского происхождения. В 1965, приехав в Париж, вступила в брак с Ф.Соллерсом, работала ассистенткой у Леви-Стросса, вступила в группу "Тель Кель" и посе­щала (с 1966) семинары Р.Барта. С 1970 — член редак­ционной коллегии "Тель Кель". В конце 1960-х стала из­вестна во Франции как переводчик и популяризатор М.М.Бахтина. В 1970-х активно посещает семинары Лакана, с 1974 — возглавляет кафедру лингвистики Уни­верситета Париж. С 1979 начинает карьеру феминист­ски ориентированного психоаналитика. С 1980 оформ­ляется проект исследования К. "локальных сознаний" — "любви", "меланхолии и депрессии", "отчуждения". С 1994 начался новый этап в творчестве К.: "возвраще­ние" к психоанализу, мотивированное поисками новых оснований "похороненной" в постструктурализме и постмодернизме человеческой субъективности, который реализовался в двух томах лекций "Смысл и бессмысли­ца бунта". Основные работы: "Семиотика" (1969), "Ре­волюция поэтического языка" (1974), "Полилог" (1977), "Власти ужаса" (1980), "История любви" (1983), "В на­чале была любовь. Психоанализ и вера" (1985), "Черное солнце, депрессия и меланхолия" (1987), "Чуждые са­мим себе" (1988) и др. В конце 1960 — начале 1970-х К. обращается к анализу ("семиологическая авантюра") достижений, возможностей и пределов семиотики. Спе­цифичным для последней является, по ее мысли, то, что, конституируя формальные системы, семиотика не толь­ко моделирует функционирование тех или иных означи­вающих практик, но и сама по себе постоянно опериру­ет в сфере языка, также являя собой и означивающую практику. Необходимо поэтому, чтобы в рамках каждого семиотического исследования осмысливались отноше­ния между объектом и языком описания. В качестве та­кой саморефлексивной науки семиотика способна сде­лать объектом рассмотрения дискурс науки, становясь тем самым "наукой об идеологиях" и, одновременно, "идеологией науки". К. подчеркивает, что объекты се-

миотического исследования — идеология и все много­образие социальных практик — являются знаковыми системами и, функционируя по аналогии с языком, под­чиняются законам означивания (различение означающе­го и означаемого, денотативного и коннотативного зна­чений и т.д.). По К., исследование феноменов культуры посредством прямого приложения лингвистической мо­дели приводит к редукции многообразия их характери­стик, и прежде всего игнорирует позицию субъекта. К. предлагает критическое развитие теоретических поло­жений Соссюра и Пирса в виде теории значения, кото­рая с "необходимостью должна быть теорией говоряще­го субъекта". Выступила основателем интердисципли­нарного подхода (на стыке философии структурализма, психоанализа, лингвистики и семиотики), именуемого концепцией семанализа. "Семанализ", согласно К., ак­центирует внимание на материальных аспектах языка: звуках, ритмической организации, графической репре­зентации. Эта материальность не может быть редуциро­вана к каким-либо структурам или выведена из "порож­дающих моделей". Семанализ был разработан К. с це­лью анализа гетерогенного характера означивающих практик говорящего субъекта и соответствующих им первичных лингво-психологических процессов. В функ­ционировании языка, понятого как совокупность рече­вых практик, К. прежде всего интересуют свойства субъекта речи, открывающиеся вне и помимо традици­онной феноменологической трактовки сознания, над­страивающиеся над трансцендентальным Ego, a также специфический характер практик означивания, делаю­щих возможным "выражение значения в передающихся между субъектами предложениях". Чтобы избежать тра­диционалистского включения субъекта в рамку телес­ности и бессознательных процессов, К. использовала идеи структурного психоанализа Лакана. Субъект трак­туется ею как изначально противоречивый и являющий­ся смешением бессознательных и сознательных мотиваций, психологических процессов и факторов социально­го ограничения. К. декларирует необходимость рассмат­ривать язык как динамический процесс или гетероген­ную структуру, манифестирующую и формирующую разнообразие человеческих субъективностей. К. рас­сматривает два нераздельно существующих внутри язы­ка уровня — семиотического и символического, — ком­бинирование которых производит все многообразие ти­пов дискурса, типов означивающих практик. Семиоти­ческое, согласно К., представляет собой долингвистическое состояние инстинктивных влечений и проявление их работы в языке (что коррелируется с разработанной Фрейдом схемой структурирования желаний в первич­ных процессах их перемещения и сгущения). Семиоти­ческое также является фундаментальной стадией в про-

цессе формирования субъекта, "подготавливает будуще­го говорящего к вступлению в область знаков (символи­ческое)". Символическое, по К., выступает в качестве "социального эффекта отношения с другим, проистека­ющего из объективного противостояния биологических (в том числе сексуальных) различий и конкретных исто­рических структур семьи"; оно включает в себя, иденти­фикацию субъекта, выделение отличного от него объек­та, установление знаковой системы. В целях уяснения динамики взаимодействия указанных модальностей в языке и их роли в конституировании субъекта К. разра­батывает платоновское понятие "хора". У нее хора обо­значает пространство, в котором еще не присутствует знак, осознаваемый как отсутствие объекта, и разделе­ние на реальное и символическое. В хоре, по мысли К., т.е. в процессах, которые связывают тело субъекта с объ­ектами и членами семьи, прежде всего с матерью, — функционирует семиотическое. Хора, таким образом, является пространством, в котором единство субъекта расчленяется под воздействием семиотического еще до того, как производится сам субъект (см. Хора). Соотно­ся свою концепцию с существующими концепциями субъективности, К. анализирует взгляды Гуссерля, Лакана и др. Гуссерлианское понятие "тетического" рас­сматривается ею в отношении к конституированию го­ворящего субъекта. С целью локализировать тетическую фазу в становлении субъекта К. обращается к лакановскому прочтению идей Фрейда и объединяет тео­рию тетического постулирования и теорию трех стадий развития субъекта. Конституирование говорящего субъ­екта предстает как сложный процесс, где на первой ста­дии — "стадии зеркала" — ребенок осуществляет пер­вый воображаемый синтез, результатом которого становится идеальный образ себя как единого тела и, как следствие, отличение себя от окружающего мира как объекта. Следующая стадия, в течение которой субъект усваивает язык, представляет собой вторичное членение воображаемого тела и выражение этого в языке под дей­ствием символического. Предметом особого интереса для К. становятся "прорывы" или "следы" семиотиче­ского в анализируемых феноменах, прежде всего в тек­стах, в виде ритмов и интонаций, глоссалалий психоти­ческого дискурса. По отношению к означиванию эти яв­ления избыточны (гетерогенны) и создают зачастую бессмысленные эффекты, разрушающие не только при­нятые мнения и способы означивания, но и синтаксиче­ские нормы, — то, что является гарантом тетического сознания. Концепция поэтического языка, разработан­ная К. на основе анализа текстов Малларме, Арто, Джойса, постулирует наличие таких "прорывов" по от­ношению к значению и означиванию и, одновременно, •манифестирует гетерогенность субъекта, его неспособ-

ность к устойчивой и однозначной идентификации. Субъект предстает как субъект "процессуальный", фрагментированный работой инстинктивных влечений, от­носящихся к первичному синтезу воображаемого тела, и первичной идентификацией с матерью и символиче­ским законом (отцовской функцией) — то есть как мно­жество непостоянных идентификаций, удерживаемое посредством отцовской символической функции. Поня­тие "текст" является основным объектом исследования семанализа. К. вычленяет четыре типа означивающих практик: нарратив, метаязык, теория (созерцание) и текст. Текст определяется ею как "транс-лингвистиче­ский аппарат, который перераспределяет порядок язы­ка" и соотносится с последним в качестве революцион­ной его трансформации; текст представляет собой рит­мическое чередование парных категорий, прохождение инстинктивных ритмов через определенные положения, производящее значение, всегда избыточное по отноше­нию к предшествующему. Таким образом, текст не рас­сматривается К. в качестве языка общения, кодифициро­ванного посредством грамматики. Текст не репрезенти­рует нечто реальное. Что бы он не означал, текст транс­формирует реальность. Отказываясь от понимания текста как одномерного процесса коммуникации между адре­сантом и адресатом, К. подчеркивает его специфическое качество — свойство порождать новые смыслы или про­дуктивность. Первоначально рассматривая интертексту­альность как процесс перехода субъекта от одной знако­вой системы к другой, К. в дальнейшем (под влиянием диалогистики М.Бахтина, представлявшего литератур­ный текст как множество голосов, формирующих поли­фоническую структуру) переформулировала данную концепцию. К. определяет текст как пересечение и взаи­модействие различных текстов и кодов, "поглощение и трансформацию другого текста". Интертекстуальность, по К., не может быть редуцирована к вопросу о литера­турных влияниях, она охватывает все поле современно­го и исторического языка, отрефлексированных в тексте. В последующем идея интертекстуальности разрабаты­валась Р.Бартом и др., в результате чего поле ее приме­нения было расширено до объема сферы культуры в це­лом (понятие текстового универсума). Идеи семиотиче­ского и символического в анализе литературных текстов нашли у К. известное продолжение в концепциях генотекста и фено-текста. Под гено-текстом К. предложила понимать доязыковой процесс — основу формирования структур выражения. Гено-текст охватывает все семио­тические процессы (импульсы, их рас- и сосредоточен­ность), но также и возникновение символического (ста­новления объекта и субъекта, образование ядер смысла). Фено-текст — языковая структура (в отличие от процес­суальности гено-текста), служащая коммуникации и

предполагающая наличие адресанта и адресата. Фило­софствование К. явилось одним из наиболее значимых импульсов, приведших к возникновению постструкту­рализма: она ввела в область семиотики такой (прежде инаковый ей) объект как телесность и предложила рас­сматривать последнюю с точки зрения ее знаковости. С 1994 начинается новый этап в творчестве К.: "возвраще­ние" к психоанализу, мотивированное поисками новых оснований "похороненной" в постструктурализме и постмодернизме человеческой субъективности. Возвра­щение к субъекту К. связывает с идеей или, более точно, с опытом бунт-культуры (la cultur-revolt) 20 в. По мысли К., в ситуации "фальшивой нормализации мира", когда культура все более и более превращается в культуру-шоу, культуру-развлечение, именно бунт-культура вы­ступает гарантом и возможностью сохранить критичес­кий потенциал культуры. Апеллируя к З.Фрейду, М.Пру­сту и Хайдеггеру, К. связывает идею бунта с "возвраще­нием к архаическому", с доступом к "вневременной темпоральности", и, в конечном счете, с опытом "памя­ти, смысла и счастья". В своих лекциях "Смысл и бес­смыслица бунта", прочитанных в Университете Париж-VII в 1994—1995 и опубликованных в двух томах в из­дательстве Fayard, К. предлагает панораму французской бунт-культуры 20 в.: творчество Л.Арагона, Сартра, Р.Барта и др. рассматривается ею в пост-семиотической перспективе — перспективе возвращения к идее челове­ческого опыта, который включает в себя как принцип наслаждения (психоанализ), так и принцип воз-рожде­ния (re-naissance) — одних смыслов ради других. (См. также Диспозитив семиотический, Интертекстуаль­ность, Означивание, Пустой знак, "Смерть субъек­та", Хора, Генотекст/Фенотекст.)

И.М. Бобков

"КРИТИКА ДИАЛЕКТИЧЕСКОГО РАЗУМА"

("Critique de la raison dialectique". V. 1. Paris, 1960; V. 2. Paris, 1985) — трактат Сартра, посвященный исследова­нию фундаментальных проблем философии истории, социальной онтологии и методологии социального по­знания, включая проблемы онтологических оснований истории и условий ее интеллигибельности; анализу вза­имоотношений индивидуальной социально-историчес­кой практики с практиками других в поле социальной материи и их метаморфоз; выявлению и описанию типов социальности в различных видах человеческих объеди­нений, возникающих в условиях сосуществования и сов­местной практики; обсуждению в контексте предприня­того исследования вопроса о предпосылках, путях и воз­можностях разработки новой антропологии. От "абст­рактной и изоляционистской", как позднее назвал ее сам Сартр, точки зрения на человека и его свободу, развитой