КОГЕН (Cohen) Герман (1842—1918) — немецкий философ, основатель и виднейший представитель марбургской школы неокантианства. 9 глава

ны о вещах сверхчувственного мира, а в качестве науки о границах человеческого разума. Таким образом, Кант радикально изменил представление о самом предмете, сути и назначении метафизики: она не должна больше оставаться онтологией, т.е. рассуждать о бытии вообще, переходя от него к бытию отдельных конкретных вещей. В противовес всем предшествующим представлениям он предложил собственное видение философии, концен­трирующееся вокруг теории познания. Каждое фило­софское исследование, считал Кант, должно базировать­ся на критике, или критическом исследовании, самой нашей познавательной способности и тех границ, до ко­торых простирается знание; отсюда — разработке всех философских разделов должна предшествовать гносео­логия (данный проект более тщательного изучения того, что мы можем знать и как мы можем знать путем изуче­ния способа работы нашего ума, принято называть "эпи­стемологическим"). Гносеология и становится у Канта таким критическим исследованием человеческих позна­вательных способностей. В предисловии ко второму из­данию "К.Ч.Р." он четко зафиксировал свою точку зре­ния, назвав ее "революцией образа мышления" и, более того, "коперниканским переворотом". Этот переворот, по Канту, утвердил в качестве исходного пункта не пред­мет познания, а специфическую закономерность самого познания, к которому и должна быть сведена определен­ная форма предметности. При этом и речи не могло быть о "субъективном" как индивидуальном и произ­вольном: сам разум и его необходимые, общие законы служат своеобразным гарантом объективности нашего познания. В контексте понимания мыслителем сути "коперниканского переворота" становится эксплицитно-проясненным и понятие "трансцендентального", кото­рое он использовал для квалификационной метки своей философии и под которым он понимал каждое позна­ние, которое занимается не столько предметами, сколь­ко видами нашего познания предметов, поскольку это познание должно быть возможным априори. "Трансцен­дентальным" Кант полагал лишь знание, вообще не имеющее эмпирического происхождения, но в то же время определенным образом относящееся к предметам опыта. Таким образом, из "царицы наук" метафизика благодаря Канту превратится в понятие "наиболее ба­зисной дисциплины, — дисциплины оснований" (Рорти), став "первичной" уже не в смысле "наивысочай­шей", а в смысле "лежащей в основе". У нее не остает­ся ни особой области исследования, ни особого круга содержаний и предметов, которые бы имманентно при­надлежали ей одной. И все же этот новый предмет, кото­рый отошел к философии, — предмет, не доступный, по Канту, больше ни одной из наук, — был образован в ви­де оснований познания и, соответственно, направленная

на них дисциплина — теория познания — приобрела еще более незыблемый по сравнению с предшествую­щей метафизикой статус всеобъемлющей дисциплины, способной к открытию "формальных" (затем, в конце 19—20 вв. они будут называться по-разному: "феноме­нологические", "логические", "концептуальные" и т.п.) характеристик любой области человеческой жизни. Бо­лее того, именно благодаря ей все другие дисциплины будут приобретать свою легитимность. Во второй поло­вине 20 в. тот статус философии, который она во многом приобрела благодаря "К.Ч.Р.", подвергся многочислен­ным атакам (начиная с Хайдеггера и заканчивая Рорти, который стал критиком как самой идеи "теории позна­ния", так и философии, в основе которой лежала зани­мающаяся "вечными вопросами" эпистемология). В контексте главного вопроса "К.Ч.Р." — о возможности метафизики как науки, Кант в заключительных разделах работы ответил на него резко отрицательно: метафизика невозможна как наука и не является ею в том виде, в ко­тором она тогда существовала. Критика Кантом рацио­нальной психологии, рациональной космологии и раци­ональной теологии, составлявших в совокупности су­щество прежней метафизики, показала ее научную не­состоятельность в силу невозможности конститутивно­го применения трансцендентальных идей. До сегодняш­него дня философами обсуждается вопрос о вкладе Кан­та в развитие метафизики: высказал ли он свой приговор в ее адрес (навсегда "похоронив ее"), либо же сделал все, чтобы преобразовать метафизику и сделать ее нако­нец подлинной наукой, основанной на познании "чис­тых принципов" самого разума? Многие современники Канта восприняли "К.Ч.Р." как практически полное раз­рушение метафизики, поскольку, во-первых, его фило­софия оказалась крайне критической как по форме (по­строению метафизики предшествовала критика самих ее возможностей), так и по содержанию. Будучи ядром всего кантовского учения, эта критика очень специфиче­ски повлияла на многие кантовские основополагающие тезисы и выводы, придав им чисто отрицательное зву­чание. Имеются в виду и непознаваемость вещи в себе, и невозможность применения к ней понятий чистого рассудка, и невозможность конститутивного использо­вания трансцендентальных идей, и исключительно нега­тивный смысл, вкладываемый Кантом в понятие диа­лектики в качестве "логики видимости", и противопос­тавление "вещи в себе" — "явлению", теоретического разума — практическому, невозможность рациональной психологии, космологии и теологии и т.д. и т.п. В самих своих результатах философия Канта оказалась по пре­имуществу критической. При этом Кант в значительной мере лишил метафизику многих испокон веков прису­щих ей тем и вопросов, сузив тем самым ее содержание.

Многие исследователи вполне справедливо поэтому считают, что сама идея критики означала уже "смерть метафизики". И тем не менее, как это ни парадоксально, кантовская критическая философия открыла возможно­сти для дальнейшего, более плодотворного развития ме­тафизики. Отвергнув ее старую версию, Кант сохранит ее в качестве конечной цели всей философии. Обсуждая вопрос о возможности метафизики, он по сути развива­ет саму ее систему, отводя "К.Ч.Р." место пропедевтики к этой науке. Однако на деле данная пропедевтика ока­залась скорее мощным фундаментом, нежели робким введением, составив достаточно внушительную часть нового здания метафизики. Сам Кант полагал, что его критика представляет "архитектонику", т.е. исходящий из базисных принципов полный план, с "ручательством за полноту и надежность всех частей этого здания" — систему всех "принципов чистого разума" (метафизика, по Канту, и есть также "знание из чистого разума в сис­тематической связи"). Более того, он полагал, что критика чистого разума включает в себя все, что в конечном счете составляет содержание метафизики: "она есть полная идея трансцендентальной философии". Метафи­зика у Канта должна была охватить вполне определен­ную область познания, границы которой никогда уже не будут подвержены каким-либо колебаниам. Он совер­шенно искренне был убежден в том, что благодаря его реформе метафизика сможет за короткое время "достиг­нуть такого успеха, что потомству останется только все согласовывать со своими целями — на дидактический манер, без малейшего расширения содержания". Источ­ником познания здесь уже будут являться не предметы внешнего мира, а сам разум с его принципами. В резуль­тате после изложения основных законов последнего бу­дут уже невозможны какие-либо новые открытия, и ме­тафизика будет приведена в неизменное состояние. По словам Фишера, "такого безопасного и хорошо опреде­ленного положения метафизика никогда не имела до Канта". Очевидно, конечно, что само понятие метафизи­ки благодаря кантовской критике предстало совсем не в том виде, в каком оно понималось в эпоху Просвеще­ния. Критическое обоснование придало ей абсолютно новый характер. Поставив в центр философии теорию познания и превратив "метафизику" в нечто такое, что возникает именно из эпистемологии (а не наоборот, как это представлялось до него), Кант перенес тем самым центр тяжести из системы в метод. "Эта критика, — пи­сал он, — есть трактат о методе. А он — система самой науки". Вот почему решающей по значению, да и наибо­лее объмной частью всей философии Канта стало не доктринальное изложение, а основательное, систематиче­ски разработанное в плане архитектоники, критическое введение в нее. В этом смысле между программными за-

мыслами Канта и их действительным воплощением в жизнь заметен значительный и отнюдь не случайный дисбаланс. Его программа была весьма внушительной и предполагала разработку полного очерка метафизичес­кой системы в совокупности пропедевтики, "метафизи­ки природы" и "метафизики нравственности". В реаль­ности все оказалось иначе: основную ее часть состави­ла развитая в трех грандиозных трудах пропедевтика, рядом с которой очень скромно выглядят те фрагменты, которые должны были выступить основными ее содер­жательными блоками. Очень схематичны по форме и уж совсем не обоснованы и декларативны кантовские рас­суждения (в третьей главе трансцендентального учения о методе) под названием "архитектоника чистого разу­ма". В ней еще и еще раз Кант излагает свой проспект метафизики. Последняя в данном случае рассматривает­ся им в качестве необходимого завершения всей культу­ры человеческого разума, — как нечто, лежащее в осно­ве самой возможности некоторых наук (ибо она рассма­тривает разум со стороны его элементов и высших мак­сим). Вновь Кант акцентировал ее скорее негативный, предупреждающий заблуждения характер, ее роль свое­образной цензуры, обеспечивающей общий порядок и согласие в мире науки. В этом смысле он навсегда ли­шил метафизику того положения, на которое она так ре­шительно претендовала во все предшествующие перио­ды своей истории. Все слова Канта о метафизике как о мировой мудрости, от которой человеческий дух никог­да не сможет отказаться, звучат малоубедительно. Ско­рее, они отдают последнюю дань огромной эпохе в ис­тории духа, — эпохе, которая так и не вернулась, ибо Кант нанес ей смертельный удар.

Т.Г. Румянцева

"КРИТИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ КАНТА: УЧЕНИЕ О СПОСОБНОСТЯХ" ("La philosophie cri­tique de Kant: Doctrines des facultés", 1963) — работа Делеза. Характеризуя во введении "трансцендентальный метод", Делез фиксирует, что Кант понимает филосо­фию как "науку об отношении всякого знания к сущест­венным целям человеческого разума" или как "любовь, какую разумное существо питает к высшим целям человеческого разума". Высшие цели Разума и формируют, согласно Канту, систему Культуры. Кант разграничива­ет собственное понимание проблемы и традицию эмпи­ризма, утверждая, что есть цели, присущие разуму, при­сущие культуре. Только такие цели могут рассматри­ваться как конечные. Подход же, характерный для рационализма, предполагает, что разумное существо преследует разумные цели, но последние, по Делезу, — это "все еще нечто внешнее и высшее по отношению к нему: Бытие, Бог или Ценность, принятые в качестве руко-

водства для воли". По мысли Канта, высшие цели — не единственные цели разума, но полагая их, разум не по­лагает ничего, кроме самого себя. Итак, существуют ин­тересы разума, но разум в таком контексте — лишь су­дья собственных интересов. Говоря о природе "пред­ставления", Делез утверждает, что оно может быть свя­зано с объектом с точки зрения согласия или соответст­вия ему; тогда этот случай суть познавательная способ­ность. Представление может вступать с объектом в при­чинную связь: тогда это "способность желания" (у Кан­та "способность быть посредством своих представлений причиной действительности предметов этих представ­лений"). Представление также связано с субъектом, по­вышая или ослабляя его жизненные силы: в качестве способности оказывается в этом случае чувство удо­вольствия и неудовольствия. В целом, по мысли Делеза, здесь речь идет о знании: может ли каждая из этих спо­собностей достичь высшей формы. "Критика чистого разума" начинается с вопроса: "Существует ли высшая познавательная способность?", "Критика практического разума" — с вопроса "Существует ли высшая способ­ность желания?", "Критика способности суждения" во­прошает "Существует ли высшая способность удоволь­ствия и неудовольствия?". Делез фиксирует, что долгое время Кант не допускал последнюю возможность. Выс­шая познавательная способность у Канта объясняется через идею о том, что чтобы нечто знать, необходимо быть способным выйти за пределы представления: что­бы понять другое представление как связанное с ним. Знание — синтез представлений. Этот синтез апостери­орный (см. Апостериори), когда он зависит от опыта (например, "эта прямая линия — белая"). Этот синтез априорный (см. Априори), когда он характеризуется всеобщностью и необходимостью. Априорный синтез не зависит от опыта — он может применяться к опыту, но не выводим из него: "прямая линия есть кратчайшее расстояние между двумя точками". (Кратчайшее — не сравнительная степень прилагательного и не результат индукции, а априорное правило, с помощью которого создается линия как прямая.) Тем самым априорный синтез предписывает объекту свойство, не содержавше­еся в представлении. Наша познавательная способность управляет объектом. Рациональное и априорное знание оказываются тождественными: априорные синтетичес­кие суждения суть принципы теоретических наук о ра­зуме (см. Априорные синтетические суждения). Делез акцентирует: по Канту, разум обладает естественным спекулятивным интересом; и обладает он им в отноше­нии объектов, необходимо подчиняющихся познава­тельной способности в ее высшей форме. Поскольку вещь — так, как она существует в себе (см. "Вещь в се­бе"), — не может подчиняться нашей познавательной

способности, то "спекулятивный интерес разума" есте­ственным образом касается только феноменов. Высшая способность желания анализируется Кантом в том кон­тексте, что когда представление априорно, оно задает волю посредством удовольствия, связанного с тем объ­ектом, который представляется данным представлени­ем. Синтез остается эмпирическим, апостериорным; во­ля задается "патологически"; способность желания пре­бывает на низшем уровне. Высшая способность жела­ния достигается тогда, когда представление перестает быть представлением объекта (пусть даже и априорно­го): согласно Канту, "от закона, если в нем отвлекаются от всякой материи, то есть от каждого предмета воли (как определяющего основания), не остается ничего, кроме формы /чистой — А.Г., T.P./ всеобщего законода­тельства". Высшая способность желания конституиру­ется тогда, когда воля задается не удовольствием, а про­стой формой закона. Способность желания находит соб­ственное законодательство в самой себе — она автоном­на. Итак, интерес разума, соответствующий высшей способности желания, есть практический интерес (не эмпирический и не спекулятивный). Практический Ра­зум у Канта основательно "заинтересован". Или шире

— существуют различающиеся по природе интересы ра­зума. Они формируют иерархическую систему целей ра­зумного существа. (В отличие от природы рационализ­ма, ограничивающегося одним спекулятивным интере­сом.) "Способность", отсылая к различным связям пред­ставлений, обозначает также и особый их источник. Тог­да способности (в соответствии с типами представле­ний) могут быть: 1) созерцание (единичное представле­ние, которое непосредственно связывается с объектом опыта и источник которого находится в чувственнос­ти);2) понятие (представление, которое опосредованно

— через другие представления — связывается с объек­том опыта и источник которого находится в рассудке);3) идея (понятие, выходящее за пределы возможности опыта, и источник которого — в разуме). При этом сле­дует различать представление и то, что представлено: в последнем случае это — мир феноменов или, по Кан­ту, "явлений". В этом плане пространство и время — формы всякого возможного явления, чистые формы на­шего созерцания и нашей чувственности. И поэтому они выступают также как априорные представления. Итак, то, что представляет себя, — "это не только эмпиричес­кое феноменальное многообразие в пространстве и во времени, а чистое априорное многообразие самих про­странства и времени. Чистое созерцание (пространство и время) — это только то, что априорно представлено чувственностью" (Делез). Поскольку созерцание не яв­ляется представлением, как не является источником представлений и чувственность, постольку пред-ставле-

ние /дефис предложен Делезом — А.Г., T.P./ включает в себя активное воспроизведение того, что пребывает в наличии. Остаются, в частности, такие вопросы. Если высшей форме способности соответствует некий инте­рес разума, то каковы эти способности и интерес, с чем они связаны? Каким образом объекты подчиняются ин­тересам разума (и чему именно: воображению, рассудку или разуму)? Осуществляет ли разум собственный ин­терес? По Канту, только рассудок законодательствует в познавательной способности или в спекулятивном инте­ресе разума: "чистый разум все предоставляет рассуд­ку". В каждой из "Критик..." рассудок, разум и вообра­жение вступают в разнообразные отношения под пред­седательством одной из способностей. Каждой способ­ности в первом смысле /см. выше — А.Г., T.P./ (познава­тельная способность, способность желания, чувство удовольствия и неудовольствия) должно соответство­вать отношение между способностями во втором смыс­ле (воображение, рассудок, разум). Делез резюмирует: "учение о способностях формирует настоящее перепле­тение, устанавливающее трансцендентальный метод". Глава первая книги — "Связь способностей в Критике Чистого разума" — ставит следующие вопросы. Если мы выходим за пределы данного нам в опыте (априори), то лишь благодаря соответствующим субъективным принципам. При этом сам опыт призван (собственной необходимой воспроизводимостью) утверждать и на­полнять содержанием наш выход за пределы, подчиня­ясь тем же принципам, что и субъективные принципы, управляющие нашими поступками. Кант идет дальше Юма. По Юму, знание включает в себя субъективные принципы, посредством которых мы выходим "за преде­лы", — Юм полагал их принципами человеческой при­роды. У Канта же — то, что представляется нам как формирующее Природу, само должно подчиняться тем же самым принципам, что и принципы, управляющие ходом наших репрезентаций. Субъективность принци­пов есть "трансцендентальная субъективность". Как от­мечает Делез, "трансцендентальное" квалифицируется как принцип необходимого подчинения того, что дано в опыте, нашим априорным представлениям и, соответст­венно, как принцип необходимого приложения априор­ных представлений к опыту. В "догматическом рациона­лизме" теория познания фундирована идеей соответ­ствия между субъектом и объектом, идеей согласия между порядком идей и порядком вещей (последняя за­дает конечную цель мироздания и телеологизм). "Коперниканская революция" Канта заменяет идею гармо­нии между субъектом и объектом (целесообразное со­гласие) на принцип необходимого подчинения объекта субъекту. Или: есть что-то, что законодательствует в по­знавательной способности и способности желания. Ан-

тичный мудрец определялся частично своей подчинен­ностью, частично "целесообразным" согласием с При­родой. Кант оборачивает этот образ: мы оказываемся за­конодателями Природы. Но Кант отстраивает такой под­ход не в рамках субъективного идеализма, а в границах эмпирического реализма. Феномены "подчинены" нам, ибо не являются вещами в себе. Проблема отношения объекта и субъекта у Канта есть проблема связи между различными по природе субъективными способностями (воспринимающая чувственность и активный рассудок). При этом мои представления суть мои лишь постольку, поскольку они связаны в единстве сознания так, что "Я мыслю" сопровождает их. Синтезируемое представле­ниями в сознании многообразие должно соотносится с объектом. Реальная синтетическая форма cogito такова: я мыслю себя, и, мысля себя, я мыслю объект вообще, с которым я связываю представленное разнообразие. Форма объекта выводится из рассудка: по Канту, "я по­стигаю рассудок как особую способность и приписываю ему понятие объекта вообще (понятие, которое даже са­мое ясное сознание нашего рассудка совсем не обнару­жило бы)". Вся применимость рассудка развивается из "Я мыслю". У Канта феномены необходимо подчинены категориям (но не самим по себе пространству и време­ни как априорным формам): "так как предмет может яв­ляться нам, т.е. быть объектом эмпирического созерца­ния, только с помощью таких чистых форм чувственно­сти, то пространство и время суть чистые созерцания, а priori содержащие условие возможности предметов как явлений". Категории как понятия рассудка оказываются объектом трансцендентальной дедукции, формулирую­щей и разрешающей проблемы подчинения феноменов. Итак, согласно Канту: а) все феномены существуют в пространстве и времени; б) априорный синтез вообра­жения a priori касается самих пространства и времени; в) феномены необходимо подчинены трансценденталь­ному единству такого синтеза, а также категориям, пред­ставляющим данное единство a priori. Законодательный рассудок судит посредством своих понятий и средств синтеза. Воображение же у Канта схематизирует. Схе­ма предполагает синтез, являющий собой "заданность определенного пространства и определенного времени, посредством которых многообразие связывается с объ­ектом вообще согласно категориям" (Делез). Схема же — "пространственно-временная заданность, которая са­ма соответствует категории — всюду и всегда: она за­ключается не в образе, а в пространственно-временных отношениях, воплощающих и реализующих собственно концептуальные отношения" (Делез). Схема отвечает на вопрос: как рассудок прилагается к подчиненным ему феноменам? Когда для рассудка спекулятивный интерес становится определяющим, воображение вынуждено

схематизировать. Рассудок судит, разум же, по мысли Канта, умозаключает: "разум приходит к познанию при помощи действий рассудка, составляющих ряд усло­вий". Разум формирует трансцендентальные Идеи, представляющие собой целокупность условий, при ко­торых категория отношения приписывается объектам возможного опыта. Таковые Идеи суть нечто безуслов­ное. Согласно Делезу, у Канта выстраивается следую­щая картина: абсолютный субъект (Душа) в отношении категории субстанции, завершенная серия (Мир) в отно­шении категории причинности и вся реальность в целом (Бог "как наиреальнейшая сущность, внутреннее содер­жание всей реальности") в отношении категории общ­ности. Как отмечал Кант, "разум имеет своим предме­том, собственно, только рассудок и его целесообразное применение". Функция разума, полученная таким обра­зом в ответ от рассудка, сводима, по мысли Делеза, к следующему: полагание за пределами опыта идеального центра, в направлении которого сходятся понятия рас­судка (максимум единства); формирование высших го­ризонтов, рефлектирующих и охватывающих понятия рассудка (максимум объема). По Канту, "чистый разум сохраняет за собой одну лишь абсолютную целокуп­ность в применении рассудочных понятий и стремится довести синтетическое единство, которое мыслится в категориях, до абсолютно безусловного". Феномены та­ким образом подчинены категориям с точки зрения фор­мы и также с точки зрения содержания соответствуют Идеям разума (или символизируют их). Но таковая гар­мония (между содержанием феноменов и Идеями разу­ма) просто постулируется. Разум суть способность, го­ворящая: все происходит, как если бы... Тремя аспекта­ми Идеи выступают: неопределенное в объекте Идеи; то, что поддается определению по аналогии с объекта­ми опыта; полагание идеала бесконечной детерминации в отношении понятий рассудка. Согласие же способно­стей промеж собой определяет то, что может быть на­звано общим чувством — "результат" априорного их /способностей — А.Г., T.P./ согласия. Возникает слож­ная проблема: различие по природе между нашими спо­собностями (воображением, рассудком и разумом). "Общее чувство" у Канта выражает гармонию способ­ностей под председательством рассудка (под заданными его понятиями) в спекулятивном интересе разума. Про­блема основания для гармонии способностей находит завершение лишь в "Критике способности суждения". Как утверждает Кант, по ряду причин рассудок и разум погрязли в амбициях сделать вещи в себе известными нам. Отсюда — важность вопроса: что есть внутренние иллюзии и незаконное применение способностей. Неред­ко рассудок применяет свои понятия не только к фено­менам (как и должно быть, — "экспериментальное при-

менение"), но и к вещам, как они существуют сами по себе ("трансцендентальное применение"). Но еще важ­нее, что разум желает законодательствовать в сфере зна­ния, абстрагируясь от своей связи с воображением. В итоге, по мысли Канта, трансцендентальное примене­ние рассудка выводится просто из того, что тот прене­брегает собственными пределами, тогда как трансцен­дентальное применение разума предписывает нам пере­ходить границы рассудка. Терминами внутренние иллюзии и ложные проблемы Кант замещает понятие ошиб­ка. Первые, по Канту, неизбежны, происходя из самой природы разума. Кант отмечает, что если рассудок пре­тендует на знание чего-то как такового, это значит, что речь идет о постижении вещей, как они существуют са­ми по себе. Они могут мыслиться лишь ноуменально. Посему, согласно Канту, "трансцендентальное примене­ние категорий на самом деле вовсе не есть применение их, и оно не имеет никакого определенного или хотя бы определимого только по форме предмета". Или: мы мо­жем задавать объект Идеи, только полагая, что он суще­ствует сам по себе в согласии с категориями. Глава вто­рая книги — "Связь способностей в Критике Практи­ческого разума"— ставит следующие вопросы. Высшей формой способности желания, по Канту, выступает представление чистой формы — форма всеобщего зако­нодательства. Моральный закон /см. Категорический императив— А.Г., T.P./,— отмечает Делез, — не появ­ляется как нечто компаративное и психологически все­общее ... Он предписывает нам мыслитъ максиму нашей воли как "принцип всеобщего законодательства" ...Все­общее, в таком смысле, — логический абсолют. Причем, согласно Делезу, разум в данном случае вовсе не умоза­ключает: осознание морального закона — это факт, но, согласно Канту, "не эмпирический факт, а единственный факт чистого разума, который провозглашается таким образом как первоначально законодательствующий ра­зум". Таким образом, разум — способность, непосред­ственно законодательствующая в способности желания. В такой форме это и есть "чистый практический разум". Способность же желания, обнаруживающая собствен­ную заданность внутри самой себя, строго говоря, по мысли Делеза, суть "автономная воля". В данном кон­тексте именно моральный закон как чистая форма все­общего законодательства "допускает задание свободной воли как таковой". Понятие практического разума ведет нас к понятию свободы, которое не содержится в мо­ральном законе, ибо само является Идеей спекулятивно­го разума. Что же, в свою очередь, представлено поняти­ем свобода?Делез отвечает: это понятие может пред­ставлять не феномен, а только вещь в себе, ибо: 1) по­знание, относящееся сугубо к феноменам, полагает ве­щи в себе как то, что может быть только мыслимо, —

как умопостигаемые и сверхчувственные ноумены; 2) свобода приписывается вещи в себе, и ноумен мыслится как свободный в том случае, когда соответствующий ему феномен обладает активными и спонтанными спо­собностями, не сводимыми к простой чувственности... как умопостигающие и разумные существа мы должны мыслить себя в качестве членов умопостигаемого и сверхчувственного мира, наделенного свободной при­чинностью; 3) понятие свободы как Идеи разума при­оритетно в отношении иных Идей, ибо только это поня­тие (только Идея разума) сообщает вещам в себе смысл или гарантию "факта" и позволяет нам реально проник­нуть в умопостигаемый мир. Или, согласно Канту, "сверхчувственная природа, насколько мы можем соста­вить себе понятие о ней, есть ничто иное, как природа, подчиненная автономии чистого практического разу­ма. А закон этой автономии есть моральный закон, кото­рый, следовательно, есть основной закон сверхчувствен­ной природы". Таким образом, моральный закон у Кан­та суть закон самопроизвольности и каузальности субъ­екта как вещи в себе. В итоге наличествуют: а) область феноменов как объектов всякого возможного опыта — она же область законодательства посредством естест­венных понятий, когда рассудок законодательствует в познавательной способности или в спекулятивном инте­ресе разума; б) область вещей в себе, мыслимых как но­умены, — она же область законодательства посредст­вом понятия свободы, когда разум законодательствует в своем собственном практическом интересе. Между эти­ми областями, по Канту, лежит "необозримая пропасть". В отличие от области феноменов, ноумен сообщает мы­шлению тождество законодателя и субъекта подчине­ния: "В личности нет, правда, ничего возвышенного, по­скольку она подчинена моральному закону, но в ней есть нечто возвышенное, поскольку она устанавливает этот закон и только потом ему подчиняется" (Кант). Мораль­ный закон тем самым выступает формой, под которой умопостигаемые существа конституируют сверхчувст­венную природу. Этот закон содержит такие определяю­щие принципы для всех разумных существ, которые, по мысли Канта, являются источником их систематическо­го единства. Одновременно ложь или преступление так­же имеют умопостигаемую причину, пребывающую вне времени. Поэтому, согласно Канту, не следует отожде­ствлять практический разум и свободу: в свободе всегда есть зона свободной воли, вследствие чего мы всегда можем сделать выбор не в пользу морального закона. Делая такой шаг, люди не перестают обладать умопо­стигаемым существованием, — они утрачивают усло­вие, под которым это существование формирует часть природы, составляя при этом системное целое. (В таком контексте сверхчувственное само может мыслиться как