ЛАМЕТРИ (Lamettrie) Жюльен Офре де (1709— 1751) — французский мыслитель, философ и врач.

ЛАМЕТРИ(Lamettrie) Жюльен Офре де (1709— 1751) — французский мыслитель, философ и врач. Подвергался преследованиям за атеистическо-материалистические взгляды во Франции и Голландии. Эмиг­рировал в Пруссию (1748) по приглашению Фридриха Великого, был избран членом Прусской академии наук. Умер во время испытания на себе нового метода лече­ния. Основные работы: "Естественная история души" (1745), "Человек-машина" (1747), "Человек-растение" (1748), "Система Эпикура" (1751), "Искусство наслаж­дения и школа сладострастия" (1751) и др. Сторонник радикального материализма и механицизма. Мир рас­сматривался Л. как совокупность проявлений протя­женной, внутренне активной, ощущающей (впервые в философии просветительства материя наделялась каче­ствами не только протяженности и движения, но и чув­ствительностью) материальной субстанции, видами ко­торой выступают неорганическое, растительное и жи­вотное (включающее человека) царства. Между расте­ниями и животными, по Л., могут существовать проме­жуточные существа — зоофиты (как, впрочем, и между животными и людьми). Изображая картину эволюции природы, доказывая ее единство наряду с изменчивос­тью всего живого, опровергая преформизм, Л. писал: "Какое чудное зрелище представляет собой эта лестни­ца с незаметными ступенями, которые природа прохо­дит последовательно одну за другой, никогда не пере­прыгивая ни через одну ступеньку во всех своих много­образных созданиях". Человек ("чувствующая", само­заводящаяся машина) отличен от животного лишь большим количеством потребностей и, соответственно, ума, мерилом которого они являются: "Гордые и тще­славные существа, гораздо более отличающиеся от жи­вотных своей спесью, чем именем людей, в сущности являются животными и перпендикулярно ползающими машинами... Быть машиной, чувствовать, мыслить, уметь отличать добро от зла так же, как голубое от жел­того — в этом заключается не больше противоречия, чем в том, что можно быть обезьяной или попугаем и уметь предаваться наслаждениям". Согласно Л., чело­век — "просвещенная машина", "искусный часовой ме­ханизм"; человеческое тело — "живое олицетворение беспрерывного движения". Функционирование разума и чувств людей Л. явно редукционистски и не весьма удачно видел обусловленными механическим движени­ем "животных-духов" от периферийных нервов к голо­вному мозгу и обратно. Кто же построил эти чудесные машины? По убеждению Л., сама природа посредством принципа выживания наиболее приспособленных орга­низмов. Процесс мышления Л. понимал как сравнение и комбинирование представлениями, возникающими на основе памяти и ощущений. Разделяя концепцию Лок-

ка, Л. сделал акцент на том, что в процессе познания значимы конституция человека, унаследованная теле­сная организация, жизненный опыт и привычки. Кри­тику религии Л. сочетал с постулированием ее необхо­димости для народа. По Л., атеизм — вполне моральная система взглядов, путь к счастью — принятие атеизма. Телесные формы мимолетны, все исчезает и ничего не погибает: наслаждение настоящим вполне оправдан­но — подлинная мораль призвана быть жизнерадост­ной и сенсуалистической.

A.A. Грицанов

ЛАО-ЦЗЫ (6—5 вв. до н.э.) — полулегендарный основатель даосизма, одного из наиболее значительных течений в философской мысли Китая;

ЛАО-ЦЗЫ(6—5 вв. до н.э.) — полулегендарный основатель даосизма, одного из наиболее значительных течений в философской мысли Китая; традиция назы­вает его автором "Дао дэ цзин" — "Книги о дао-пути и благой силе-дэ". В фокусе даосской мысли (как и кон­фуцианства) находится тема "дао-пути", которым сле­дует идеальный человек, накапливая тем самым силу-добродетель "дэ", упорядочивающую Поднебесную (общество). Однако конфуцианскому культуроцентризму даосизм противопоставляет "следование естествен­ности" ("цзы жань"): если основной отличительной чертой "благородного мужа", рисуемого Конфуцием, выступает деятельная активность, организуемая цере­мониальными правилами "ли", то "совершенно-муд­рый" у Л. исповедует принцип "недеяния" ("у вэй"), оз­начающий отказ от всякого мобилизующего усилия, це­ленаправленного действия, нарушающего естественное течение дел. Соответственно, в отличие от преимуще­ственно этико-политической трактовки "дао" у Конфу­ция, Л. вел речь о вселенском "дао" как общемировом естественном ритме событий. "Дао" — "глубочайшие врата рождения, корень Неба и Земли" — предшеству­ет миру оформленных вещей ("ю") и относится Л. к не­проявленному бытию ("у"). Не имеющее никакой внешней определенности, оно отождествляется с пус­тотой, но это именно рождающая пустота, неисчерпае­мая потенция любой конкретной формы. Понимание неизначальности всякой определенности инициирует диалектические идеи спонтанного изменения ("все су­щее изменяется само собой") и взаимоперехода проти­воположностей ("превращение в противополож­ность — движение дао"). Порождающее действие "дао" изображено в "Дао дэ цзин" в виде следующей последовательности: "дао" рождает одно (частицы-"ци" как общемировой субстрат), одно рождает два (по­лярные начала "инь" и "ян"), два рождают три (вели­кую триаду Небо — Человек — Земля), а три рождают все вещи. "Дао" и "дэ" в концепции Л. неразрывно свя­заны: "дао" рождает вещи, "дэ" взращивает-совершен­ствует их. При этом в "Дао дэ цзин" различаются выс-

шее и низшее "дэ". Последнее связывается с конфуци­анской стратегией культуротворческого усилия и совер­шения добрых дел на основе церемониальных предпи­саний "ли"; в противоположность этому "совершенно-мудрый", содержащий в себе высшее "дэ", естествен­ностью и гармоничностью подобен новорожденному. Совершенномудрый, как и "дао", "действует недеяни­ем", все создавая, ничего не присваивает и ни над чем не властвует. Только "добродетель-дэ", основанная на дао, обладает гармонизирующей силой: если отступле­ние от "дао" ведет к смуте и гибели, то при сохранении "дао" Небо и Земля сливаются в гармонии, а народ и без приказов успокаивается, возвращаясь к простоте и естественности жизни. Совершенномудрый, делая свое сердце бесстрастным и сохраняя покой, уподобляется вечному "дао" вплоть до отождествления ("кто служит дао, тот тождествен дао"); с этим аспектом концепции "Дао дэ цзин" связаны более поздние даосские поиски практических средств достижения физического бес­смертия.

В.Н. Фурс

ЛАПЛАС (Laplace) Пьер Симон (1749—1827) — французский ученый, астроном, физик, математик, ос­новоположник теории вероятности.

ЛАПЛАС(Laplace) Пьер Симон (1749—1827) — французский ученый, астроном, физик, математик, ос­новоположник теории вероятности. Сын нормандского крестьянина. С 1785 — член Парижской академии наук, с 1790 — председатель Палаты мер и весов. Л. разрабо­тал (1796) гипотезу о происхождении Солнечной систе­мы из "первичной" туманности, находившейся в мед­ленном равномерном вращении и распространявшейся за пределы возникшей из нее позднее Солнечной систе­мы. Обоснование космогонической гипотезы в трудах Л. сопровождалось перестройкой оснований науки: статичная ньютонианская картина мира заменялась эволюционной механической картиной мира ("Изложе­ние системы мира", тт. 1—2, 1795—1796). Вводились новые вероятностно-статистические методы исследова­ния эволюционных процессов и массовых событий ("Аналитическая теория вероятностей", 1812). Форми­ровался новый категориальный аппарат для описания смены состояний больших систем ("вероятность", "смена состояний", "детерминация" и т.д.) ("Опыт фи­лософии теории вероятностей", 1814). Перестраивая основания науки, Л. опирался на философские идеи Лейбница и французских материалистов 18 в., в частно­сти, на концепцию Гольбаха о всеобщей причинной связи тел во Вселенной. В истории науки концепция причинного объяснения эволюции и изменения боль­ших систем по жестким однолинейно направленным динамическим законам получила наименование лапласовского детерминизма. Историческое значение лапласовского детерминизма состояло в том, что он стал ло-

гическим средством научного объяснения эволюцион­ных процессов и массовых событий в механической картине мира, заменив аналитическую поэлементную форму причинного объяснения синтетическим видени­ем переплетающихся причинных рядов в универсуме. Лапласовский детерминизм стал нарицательным обо­значением механистической методологии классической физики.

Е.В. Петушкова

"ЛЕВИАФАН" (чудовище из финикийской мифо­логии) — сочинение Гоббса (первый вариант на анг­лийском языке, датируется 1651).

"ЛЕВИАФАН"(чудовище из финикийской мифо­логии) — сочинение Гоббса (первый вариант на анг­лийском языке, датируется 1651). На латынь книга бы­ла переведена в 1668. Книга достаточно объемная (бо­лее 700 страниц в полных версиях). Размышляя о влас­ти, Гоббс пользуется английским словом power, но в ла­тинском переводе употребляет два термина: "potentia" (власть как естественное могущество, потенциал оказа­ния воздействия) и "potestas" (политическая власть, ог­раниченная законами). По Гоббсу, власть должна высту­пать для мыслителя одновременно как источник, объ­ект и цель познания: "Источник, поскольку знание ос­новано на власти познать человека. Объект, потому что знание есть понимание способов и законов, с помощью которых предметы и существа испытывают или оказы­вают воздействие друг на друга. Цель — ибо конечное предназначение науки состоит в господстве человека не только над природой, но и над своей собственной судь­бой". Таким образом, наука о власти — это по сути "на­ука о человеке", противоположная "науке" о Боге. По­скольку о Боге мы ничего не знаем, постольку, по мыс­ли Гоббса, теология не может заменить науку. Учение о человеке может рассматриваться как наука, ибо исполь­зует в качестве метода строгий научный анализ. Науку же о власти можно создать, только изучая человеческое общество: исследуя способность к познанию и силы, движущие отдельным человеком, уяснив природу есте­ственного состояния людского сообщества, можно по­строить "политическую антропологию" ("Л."). Данный труд Гоббса включает в себя четыре части, значимо от­личные друг от друга: "О человеке", "О государстве", "О христианском государстве", "Царство тьмы" (неко­торые из них выходили впоследствии отдельными из­даниями). Раздел "О человеке" Гоббс начинает с иссле­дования ощущения: с физической, физиологической и с психической точек зрения. Внешний объект вызывает в органе чувств движение, которое передается вначале в мозг, а затем в сердце: либо непосредственно, либо опо­средованно — через окружающую среду. Обратное движение, ориентированное вовне, представляется нам внешней реальностью. Гоббс стремится объединить в своей теории три аспекта проблемы: механистическое

объяснение ощущения, субъективное подтверждение чувства в сознании и объяснение возникающего при этом восприятия внешней реальности. Ощущение, по мысли Гоббса, присутствует в сознании в форме обра­за, мысли или "призрака". Человеческое благоразумие объясняется тем фактом, что эмпирические ожидания укореняются в механизме ассоциаций. Благоразумие отличается от науки, которая основана на расчете, на точном использовании языка на уровне как определе­ний, так и доказательств. По Гоббсу, наука есть постро­ение. Геометрия истинна по сути своей, поскольку уче­ный-геометр строит ее из различных составных частей, используя при этом условные определения. Там же, где нельзя воспользоваться геометрической моделью, на­ука заканчивается. Всякая настоящая наука есть знание всех следствий, вытекающих из определений, относя­щихся к исследуемой проблеме. Гоббс считает, что жизнь — это по сути своей непрекращающееся движе­ние органов тела, происходящее независимо от нашего желания. Это органическое движение, противопостав­ляемое произвольному движению. Объекты, которые мы воспринимаем, передают движение сердцу, а зна­чит, могут способствовать или препятствовать органи­ческому движению. Удовольствие — это то, что мы ис­пытываем, когда воспринимаемые нами объекты соот­ветствуют органическому движению, а недовольство, наоборот, возникает, когда между этими элементами су­ществует противоречие. Влечение и отвращение, таким образом, являются незаметным для нас началом движе­ния к овладению или избежанию. Страсть направляет человека к тому, что для него благотворно, т.е. к объек­ту, соответствующему его органическому движению. Но страсть может быть и самоцелью. Некоторые страс­ти, согласно Гоббсу, трудно объяснить органическим движением (стремление к научной работе, желание во­евать, а значит, и рисковать жизнью и т. д.). Однако в основном человек управляет своими отношениями с внешним миром не на основе свободной воли, а прими­ряя свои страсти, с одной стороны, и те знания (чувст­венные, рассудочные или научные) внешних условий, которыми он обладает, с другой. Гоббс различает зна­ние фактов (историю) и последовательной зависимости одного факта от другого (философию). По его мысли могущество (глава десятая) "человека, взятое в общем виде, есть его наличные средства достигнуть в буду­щем некоего видного блага. Оно может быть или есте­ственным, или инструментальным". Природное могу­щество связано с личной физической силой. Инстру­ментальные — это те формы могущества, которые поз­воляют получить еще большее могущество: "Наиболь­шим человеческим могуществом является то, которое составлено из сил большинства людей, объединенных

соглашением, и перенесено на одну личность, физиче­скую или гражданскую, пользующуюся всеми этими силами или по своей собственной воле, каково, напри­мер, могущество государства, или в зависимости от воли каждого в отдельности, каково могущество пар­тии или лиги различных партий...". Затем Гоббс рас­сматривает различные формы могущества: богатство, репутацию, успех, дворянское звание, красоту — а также те области, в которых они проявляются. О зна­нии, например, он утверждает: "Знание — небольшое могущество, ибо оно не проявляется вовне и поэтому ни в ком не замечается, да и обладают им не все, а лишь немногие, и эти немногие обладают знанием лишь немногих вещей, а природа знания такова, что признать его наличие в ком-либо может лишь тот, кто сам в значительной степени овладел им... Пусть люди (как это большинство и делает) ценят самих себя, как угодно высоко, их истинная цена не выше той, в кото­рую их оценивают другие". Рассматривая людские нравы (манеры) во всем их многообразии, Гоббс пока­зывает, что в человеке существует постоянное, неус­танное стремление приобретать все больше и больше власти, стремление, конец которому кладет лишь смерть. Этим и объясняются войны. Даже когда чело­век становится королем, ему этого мало. Почему? По­тому что всегда есть риск потерять то, что имеешь. По мысли Гоббса (этим завершается первая часть "Л."), в естественном состоянии люди ведут постоянную вой­ну всех против всех. В этом состоянии "каждый чело­век имеет право на все, даже на жизнь всякого друго­го человека...". Благоприятное время для заключения соглашения и общественного договора наступает, ког­да этого требует разум и все люди стремятся к миру, и продолжается до тех пор, пока есть надежда достичь мира... И тогда, "...в случае согласия на то других, че­ловек должен согласиться отказаться от права на все вещи в той мере, в какой это необходимо в интересах мира и самозащиты, и довольствоваться такой степе­нью свободы по отношению к другим людям, которую он допустил бы у других людей по отношению к се­бе". В этом случае, по мысли Гоббса, исключительно важно "выполнять соглашения после их достижения", поскольку в противном случае люди опять скатятся до естественного состояния, когда "человек человеку — волк". Раздел сочинения "Л." "О государстве" начина­ется с осмысления его природы: "Государство есть единое лицо, ответственным за действия которого сде­лало себя путем взаимного договора между собой ог­ромное множество людей с тем, чтобы это лицо могло использовать силу и средства всех их так, как сочтет необходимым для их мира и общей защиты". По мыс­ли Гоббса, наилучшей моделью правомерно полагать

монархию: "Сопоставляя монархию с другими двумя формами правления, мы можем заметить следующее... Всякий носитель лица народа или член собрания, яв­ляющийся таким носителем, есть одновременно носи­тель своего собственного естественного лица. Поэто­му как бы усердно такой человек в качестве политиче­ского лица ни заботился об обеспечении общего блага, он, однако, более или менее усердно заботится также об обеспечении своего личного блага, блага своей се­мьи, родственников и друзей, и, если общие интересы сталкиваются с его частными интересами, он в боль­шинстве случаев отдает предпочтение своим интере­сам, ибо страсти людей обычно бывают сильнее их ра­зума. Общие интересы поэтому больше всего выигры­вают там, где они более тесно совпадают с частными интересами. Именно такое совпадение имеется в мо­нархии. Богатство, могущество и слава монарха обус­ловлены богатством, силой и репутацией его поддан­ных". Общественный договор, согласно концепции "Л.", — это акт, каждый из участников которого заяв­ляет: "Я наделяю властью этого человека или это со­брание людей и передаю ему право управлять собой". Гоббс ясно заявляет, что договор подразумевает отказ человека от своего естественного права. Наделить ко­го-либо властью, — значит, сделать его своим пред­ставителем. Суверен, таким образом, является выс­шим представителем всех своих подданных. Ему не должен противостоять никакой "представительный орган". И ни один подданный не имеет права оспари­вать решение суверена, ведь он уже заранее одобрил это решение. Он признал его как свое собственное еще до того, как оно вынесено. Высшим выражением это­го предварительного признания является абсолютизм. Суверен обладает, следовательно, огромными права­ми. Единственное, что может избавить подданного от обязанности ему повиноваться, полагал Гоббс, — не­посредственная угроза, нависшая над его жизнью. В третьем разделе "Л." "О христианском государстве" го­ворится о том, что церковная власть должна подчинять­ся власти политической. Основываясь на текстах Вет­хого и Нового Заветов, Гоббс показывает, что даже Ии­сус не пытался создать Царство Божье, которое проти­востояло бы земной власти. Царство Божье расположе­но в ином мире. Если подданный живет в вере, отлич­ной от веры суверена, то, по Гоббсу, он должен верить лишь в душе, а в практических делах исполнять требо­вания власти: "Но как быть в том случае, может кто-ни­будь возразить, если какой-нибудь царь, или сенат, или другой суверен запретит нам верить в Христа? На это я отвечаю, что такое запрещение останется безрезуль­татным, ибо вера и безверие никогда не следуют чело­веческим приказаниям. Вера есть дар Божий, которого

никто не может ни дать, ни отнять обещанием награды и угрозой пыток... Все, что подданный вынужден де­лать из повиновения своему суверену, и все, что он де­лает не по собственному побуждению, а повинуясь за­конам своей страны, всякое такое деяние является де­янием не подданного, а его суверена, и не подданный отрицает в этом случае Христа перед людьми, а его правитель и закон его страны". Если суверен придер­живается истинной веры, то он, а не церковь должен следить за чистотой общественных нравов. По мысли Гоббса, "...когда Папа притязает на верховенство в во­просах нравственности, он учит людей неповинове­нию их гражданским суверенам, что является ошибоч­ным учением, противоречащим многим переданным нам в Писании правилам нашего Спасителя и его апо­столов". Автор "Л." стоит на стороне английского ко­роля и англиканской церкви в их борьбе с Папой Рим­ским. Он продолжает: "...Весь этот спор о том, предо­ставил ли Христос юрисдикцию одному лишь Папе или же кроме него и всем другим епископам, является спором de lana caprina /букв.: "о козьей шерсти" (лат.), т.е. о мелочах, впустую — А.Г./. Ибо никто из них не имеет (там, где они не являются суверенами) никакой юрисдикции. В самом деле, юрисдикция есть право слушать и решать тяжбы между людьми, которое может принадлежать лишь тому, кто имеет власть предписы­вать правила насчет того, что правомерно и что непра­вомерно, т.е. составлять законы и мечом правосудия принуждать людей подчиняться своим решениям, вы­несенным им самим или назначенными им для этого су­дьями: а такой власти не имеет законным образом ни­кто другой, помимо гражданского суверена. [...] Сам Папа не обладает правом юрисдикции во владениях других монархов [...], наоборот, все епископы, посколь­ку они обладают правом юрисдикции, получают это право от своих гражданских суверенов". В разделе "О царстве тьмы" Гоббс осуществляет энергичную и высо­коэмоциональную критику политической экспансии ка­толицизма. В целом же, в сочинении "Л." Гоббс осуще­ствил попытку обозначить условия и границы истинно­го знания, установить правила, лежащие в основе поли­тической игры (социальные установки), и определить положение и роль религии в государстве: теория само­регуляции общественных институтов пришла на смену аристотелевской теории их неизменности. Был сделан первый шаг к вызреванию концепции "прав человека".

A.A. Грицанов

ЛЕВИНАС (Levinas) Эммануэль (12.01.1906— 25.12.1995;

ЛЕВИНАС(Levinas) Эммануэль (12.01.1906— 25.12.1995; точные даты жизни указаны в связи с рас­пространенностью ошибок в русскоязычной справоч­ной литературе — Ред.) — французский философ-диа-

логист, постмодернист. Родился в Каунасе. В 1916— 1920 жил в Харькове, в 1920—1923 — во вновь образо­ванном литовском государстве, откуда эмигрировал во Францию. С 1923 Л. изучал философию в Страсбурге, где познакомился с Бланшо, ставшим его другом на долгие годы. Ученик Гуссерля, испытал также влияние Хайдеггера, Розенцвейга. В 1928—1929 Л. слушал во Фрайбурге лекции Гуссерля, посещал семинары Хай­деггера. Первая работа Л. "Теория интуиции в феноме­нологии Гуссерля", опубликованная в 1930, стала пер­вой фундаментальной интерпретацией феноменологии Гуссерля на французском языке. В предисловии и семи главах — "Натуралистическая теория бытия и метод философии", "Феноменологическая теория бытия: бе­зусловная экзистенция сознания", "Феноменологичес­кая теория бытия: (продолжение). Интенциональность сознания", "Теоретическое сознание", "Интуиция", "Интуиция сущностей", "Философская интуиция" — Л. изложил свое понимание сущности концепции Гус­серля, ее исторических и методологических предпосы­лок. В 1936 была опубликована книга "О бегстве", про­низанная пафосом "предчувствия нацистского ужаса". В 1939 призван на военную службу. С 1940 по 1945 был в плену в концентрационном лагере для офицеров в Германии. Как последователь взглядов Гуссерля и Хайдеггера Л. издает соответственно в 1947 и в 1949 две работы в апологетическом духе — "От существова­ния к существующему" и "Открывая существование с Гуссерлем и Хайдеггером". В 1948 выходит "Время и Другой" — изложение четырех лекций, прочитанных Л. в философском колледже Ж.Валя. Данная работа знаменует начало второго периода творчества Л.: вы­работку собственной оригинальной концепции фено­менологии диалога. Она возникает, с одной стороны, как оппозиция некоторым положениям философии Хайдеггера и других экзистенциалистов, с другой — под влиянием характерного стиля философствования Гуссерля и диалогики Розенцвейга. С 1957 Л. участву­ет в работе Семинара франкоязычной еврейской интел­лигенции, в рамках которого ежегодно читал лекции по проблеме толкования Талмуда. Широкую известность Л. обрел после выхода в 1961 книги "Тотальность и Бесконечность. Эссе на тему экстериорности" — моно­графии докторской диссертации. Немалый резонанс в философских и религиозных кругах вызвала дискуссия о сущности диалога, развернувшаяся в первой полови­не 1960-х между Л. и Бубером. Началась она после опубликования Л. статьи "Мартин Бубер и теория по­знания" (1963), завершавшейся определенными крити­ческими замечаниями в адрес Бубера. Это вызвало со­ответствующую реакцию со стороны последнего в виде комментария, помещенного в той же самой книге. В от-

вет на комментарий Л. И марта 1963 направил Буберу письмо, в котором разъяснил свою точку зрения. Годом позже дискуссия между ними обрела новую форму. Американский философ М.Ф.Фридман предложил вы­сказаться относительно концепций Бубера и Л. другим мыслителям, результатом чего явился сборник "Фило­софские вопросы" (1964). В 1961 Л. стал профессором Университета в Пуатье. В 1967 назначен на должность профессора Университета в Нанторе, а с 1973 по 1976, до отставки и назначения почетным профессором, был профессором в Сорбонне. Л. были опубликованы рабо­ты "Гуманизм другого человека" (1973), "Инобытие, или По ту сторону сущности" (1974), "Трудная свобо­да" (1976), "Этика и Бесконечность. Диалоги с Ф.Немо" (1982), "Диахрония и репрезентация" (1983), "Иначе, чем знать" (1988), "Между нами. Эссе на тему мысли, направленной к Другому" (1991) и др. В про­щальной речи, произнесенной в память о Л. утром 27 декабря 1995, Деррида сказал: "Очень долго я боял­ся того момента, когда мне придется сказать "Прощай" Эммануэлю Левинасу. Я знал, что мой голос будет дро­жать при этом, и вот сейчас я скажу громко, здесь, ря­дом с ним, близко-близко от него, это слово "Прощай", знаменующее начало его восхождения к Богу, которое, в некоторой степени, я перенял от него, и о смысле и значении которого он учил меня размышлять и выска­зываться. В размышлениях о том, что Эммануэль Левинас написал о слове "Прощай", которое я вот-вот про­изнесу, я надеюсь почерпнуть силу для того, чтобы го­ворить в этот момент. Я хотел бы делать это и в отно­шении этих простых слов, столь же искренних и безо­ружных, как мое горе...". В настоящее время создается международный научно-исследовательский Центр по изучению наследия Л. в Университете Северной Каро­лины в Шарлотте (США). Одной из задач Центра будет оказание содействия в осмыслении и понимании фило­софии Л. В Центре будут находиться публикации Л., книги, диссертации, статьи, а также аудио- и видеоза­писи о нем, о его творчестве. Кроме того, Центр будет заниматься распространением информации о готовя­щихся к публикации трудах и предстоящих конферен­циях по философии Л. Большую помощь в формирова­нии базы данных Центра оказали родные Л.: сын Ми­шель Л., дочь Симона Хансель и зять Джордж Хансель, предоставившие в его распоряжение 27 книг на фран­цузском языке, написанных Л., а также большое коли­чество неопубликованных рукописей, заметок, наброс­ков статей и текстов лекций. Руководителем проекта является профессор Ричард А.Коэн. Центральной про­блемой философии диалога (диалогики) Л. является экспликация трансцендентальности бинарной оппози­ции "Я — Другой". "Движение к смыслу" со своей си-

стемой регулятивов, тактическими схемами, методами, общими критериями методологического обоснования и опровержения созидает аргументативный контекст трансцендентальной философии интерсубъективности и позволяет раскрыть сущность основной ее идеи — трансцендентальным может быть только диалог, но не сознание. Трансцендентализм левинасовской диалоги­ки редуцируется к поиску эйдетической формы комму­никации, локализующей в себе трансценденцию как уровень бытия, в котором субъект не принимает учас­тие, но где имплицитно содержится его основа. Л. от­вергает онтологические проблемы, ибо, согласно его убеждению, они связаны с философией наличного бы­тия как завершенного смысла бытия (такова, например, фундаментальная идея Хайдеггера). Аутентичные коннотаты (смыслы) складываются, согласно его мнению, только в тотальной системе. Целостность не допускает развитие культа фрагмента, выделенного из континуу­ма любого из возможных миров. Но, с другой стороны, Л. осознает опасность тотального подхода, не исклю­чающего исчезновения ценностной иерархии явлений и возможности их качественной дифференциации. Вы­ступая против тотального логического дискурса с его культом эпистемической структуры "ego" и "Другого" как предмета рефлексивного познания человека, Л. принимает в качестве "действительно философского" этический метафизический анализ. Этика должна вос­полнить то, что "логика чистого разума" и "физика природы" оставляют на произвол судьбы. Конкретный индивид, а не "человек вообще", "человеческий род", должен быть представлен не как часть природы, а как субъект морального мира. Критическая способность человека позволяет понять "неразумность" природы, заботящейся о роде, но не об индивиде. Подчиняясь природе и не будучи в силах преодолеть ее, человек со­здал свой собственный мир, — мир культуры, мораль­ного долженствования. Методология Л., основополагающаяся на значимости этического отношения как од­ного из основных структур бытия, "рассматривает лицом-к-лицу в качестве последней ситуации". Данная структура — это структура чистой возможности. Сред­ствами онтологии нельзя разрешить проблемы, связан­ные с исследованием диалогического пространства, где разворачиваются этические отношения. Структури­рование диалогического пространства сопряжено с вы­явлением метафизических уровней человеческого бы­тия, единственно возможная связь между которыми осуществляется в форме трансцендирования — пре­одоления собственного эгоизма, сосредоточенности на Другом. В результате смещения проблемного поля ди­алог из способа передачи смысла (в обычном понима­нии) трансформируется в способ смыслообразования,

что, собственно, и открывает перспективы "онтологи-зации" трансцендентальной коммуникации, каждый из участников которой "имеет значение другого", "обус­ловлен другим", "является значащим для другого", где преодолеваются буберовская интерпретация Другого исключительно как субъекта отношения "Я — Ты" и хайдеггеровское толкование "других-любых", вовлека­ющих в неподлинность. Философию диалога Л. можно рассматривать как деструкцию интенциональной моде­ли сознания через диалогическую модель. В интенцио­нальной модели сознания существенной особенностью его актов является то, что сознание есть всегда созна­ние чего-то, что сознание всегда направлено на какой-то предмет. Этот предмет является предметом для субъекта и выражается формулой "Ego cogito cogitatum". Трансцендентальная философия, анализируя со­знание, описывает пространство, выражаемое через интенциональные субъект-объектные отношения. В пределах данного отношения Гуссерль, например, оп­ределяет истину как исполнение интенции нагляднос­ти, убедительности. В этих же рамках он рассматрива­ет проблему интерсубъективности, следствием чего яв­ляется признание логического первенства Я перед Ты. В силу интенциональной модели Ты имеет характер "другого" Я, оказывается производным в отношении Я. Л. стремится отказаться от гуссерлевского аксиомати­ческого принципа беспредпосылочности как принципа независимости от исходного пункта и свободы направ­лений. Левинасовскую беспредпосылочность отличает еще большая строгость. Если в понимании Гуссерля феномен — это значение предмета, никогда не тожде­ственное предмету, то для Л. значение феномена прин­ципиально не-предметно, более того, он не допускает никаких, даже самых отдаленных, корреляций с пред­метным миром. Аргументативный дискурс определяет стратегию поиска и понимания смысла диалога че­рез оппозицию "Я—Другой", "распредмечиваемую" посредством дихотомий "тотальное-бесконечное", "трансцендентальное-трансцендентное". Исходной точкой философских размышлений Л. является поня­тие "тождество личности" ("Самость"). Феномен, репрезентуемый данным понятием, конституируется ис­ключительно в интериорном измерении. Интуитивное определение тождества личности как бытия подобия к самой личности Л. не принимает, ибо видит тождество личности "в бытии того же самого — в бытии себя са­мого, в идентификации интериорного мира". Понятие субъективности не сводится Л. ни к структурным свя­зям, ни к системе рефлексов, ни к внутреннему миру трансцендентального сознания. Осознание себя бази­руется на неразрывном тождестве "меня и себя" ("de moi et de soi"). Связь Я с самим собою Л. считает опас-

ной рефлексией духа, ибо в ней заключена материаль­ность субъекта. Отличие я, которое принимается за другое, есть не что иное как "отбрасывание" меня ("Я", существующее само по себе) посредством себя ("Я", распознающее собственное существование). Тождест­венность с собой есть не только "исхождение" из себя, но и возвращение к себе. "Я" остается тождественным себе даже в процессе изменений, которые с ним проис­ходят. Оно представляет их, размышляет о них. Поэто­му, как утверждает Л., универсальная тождественность (l'identité universelle), с помощью которой можно охва­тить все чужеродное, составляет основу субъекта, ба­зис первого лица, а универсальной является мысль "я мыслю". Поэтому именно в "Я" Л. фиксирует исход­ный момент процесса идентификации. "Я" сохраняет свою тождественность в своих изменениях и в другом смысле. "Я", которое мыслит, прислушивается к собст­венному мышлению или ужасается его бездны, — уже только поэтому в себе самом является другим. Оно от­крывает известную наивность собственной мысли, представляющей нечто, что "перед ней" ("devant elle") таким образом, будто это нечто движется "перед самим собой" ("devant soi"). "Я" "слышит себя мыслящим" ("s'écoute penser") и замечает при этом нечто догматическое, чуждое себе. Но "Я" сохраняет свою Самость, несмотря на эту изменчивость, по-прежнему "совпада­ет с собой (avec soi), неспособно стать отступником по отношению к этому "себе", застигнутому врасплох ("soi" surprenant)". Картезианскую формулу самосозна­ния "мыслю, следовательно, существую" Л. интерпре­тирует иначе. "Когито не является размышлением на тему сущности мысли", так как представляет собой "единственное отношение "Я" к глаголу в первом лице (ego sum)", которое вводит нас в мир языка. Я мыслю о чем-то, значит, мое мышление объясняет не существо­вание "Я" как субстанции, а существование того, о чем мыслю. Транзитивность глагола "мыслить" направляет нас всегда к предметам, во "вне", но никогда не на­правляет к нашему Я. Лишь суждение "Я мыслю себя" могло бы убедить нас в существовании собственного "Я". В картезианском значении, считает Л., справед­ливее было бы утверждать "существую, следователь­но, мыслю". Первоначальное отношение между "Я" и миром, в процессе которого "Я" раскрывается имен­но как Самость, реализуется как "пребывание в мире ("le séjour dans le monde"). Специфика "Я", противо­поставленного "другости" мира, концептуализирует­ся в "сознающем сознании", замкнутом на себе, слу­шающим только себя и занятом исключительно логи­ческими спекуляциями самоосмысления. Сущность интериорности (замкнутости) сводится Л. к безучаст­ности, к извлечению "из него самого смысла своего