ПАРЕЙСОН (Pareyson) Луиджи (1918—1991) — итальянский философ. 1 глава

ПАРЕЙСОН(Pareyson) Луиджи (1918—1991) — итальянский философ. Академик, член Международно­го института философии. Основные сочинения: "Фило­софия существования и Карл Ясперс" (1940), "Очерки по экзистенциализму" (1943), "Экзистенция и лич­ность" (1950), "Эстетика. Теория формирования" (1954), "Система свободы" (1965), "Теория искусства" (1965), "Проблемы эстетики" (1965), "Беседы об эстетике" (1966), "Философия свободы" (1989) и др. Отталкиваясь от полемизирующей с Гегелем идеи Кьеркегора о том, что индивид ("Единичный"), оспаривающий и ниспро­вергающий систему; противостоящий всем формам ми­ропонимания — пантеизму и имманентизму, напри­мер, — провозглашающих поглощение индивидуально­го универсальным; выступающий как оплот трансценденции и исток христианства, — важнее рода и гегелев­ского "человечества", П. сформулировал принцип "он­тологического персонализма". В контексте этой идеи П. отвергал допущения, что философия всегда и главным образом является материально и идеологически ангажи­рованной и общественно-исторически обусловленной. Философия не должна трактоваться ни как идейно-пред-заданная концептуализация условий бытия людей, ни как набор догм, детерминирующий и ограничивающий свободное мышление индивидов. Проблема, по мнению П., состоит в уяснении того, как может сочетаться плю­рализм в понимании истины с отказом от ее релятивист­ских трактовок, как сочетаются сущностная множест­венность системы философских знаний с идеалом цело­стности истины, как может амортизировать остроту этих интеллектуальных противоречий философствова­ние в стиле диалога. П. не считал, что историческая и теоретическая дискредитация гипотез о тотальности и жесткой одномерной линейности общественной эволю­ции могут и должны трансформироваться в доминиро­вание ценностей софистики, скептицизма и релятивиз­ма. Философия у П. — одновременное "выражение ду­ха времени и личностного и спекулятивного начал в их максимальной ценности". Взаимную связь и обуслов­ленность философии своим временем П. усматривал в

выборе философом определенной позиции по отноше­нию к эпохе. Поскольку же выбор позиции и ответы на вопросы — промысел многих блестящих умов, то ни од­на философия не имеет права претендовать на облада­ние абсолютной истиной. При всей непримиримости интеллектуальных баталий, подлинная философия полифонична, свободна для выражения любых мнений, непредсказуема. Именно такая "конфилософия", соглас­но П., — в рамках которой никто не претендует на по­следнее слово, — является современной настоящей "любовью к мудрости". Единственная истина, по П., всегда выражается в личностно окрашенной ипостаси, она всегда — интерпретационно задана. С точки зрения П., "всякое человеческое отношение, идет ли речь о по­знании или действии, об искусстве или личных связях, об историческом познании или философской медита­ции, всегда имеет характер интерпретации. Этого не могло бы быть, если бы не сам характер отношения бы­тия с тем, что внутри него, — с человеком. Именно в нем обнаруживается родовая солидарность бытия с ис­тиной. В истине нет ничего, кроме интерпретации, а ин­терпретация всегда толкует об истине". В контексте дан­ной проблемы П. утверждал: недопустимо произносить имя Божие всуе в стилистике объективистски выстроен­ных философских систем. Идея Бога не может и не должна выступать как предмет каких-либо рациональ­ных доказательств и обоснований. Это — вопрос инди­видуального однозначного выбора, могущий быть ос­мысленным в границах подходов мифа и личностного религиозного опыта. Ни существование Бога, ни "смысложизненные" вопросы не входят в проблемное поле философии, они доступны, по мнению П., душевным прикосновениям человека лишь посредством чувствен­ных образов и словоформ, не имеющих ничего общего с рационально-доказательными традициями прошлого.

A.A. Грицанов

ПАРМЕНИД Элейский (вторая половина 6 — нача­ло 5 в. до н.э.)

ПАРМЕНИДЭлейский (вторая половина 6 — нача­ло 5 в. до н.э.) — основоположник элейской школы, од­на из ключевых фигур в истории древнегреческой фило­софии и европейской философской традиции вообще. Первые греческие философы-ионийцы, размышляя о природе вещей, строили космологические модели, в ко­торых все наблюдаемые явления объяснялись как про­исходящие из некоторого вещественного первоначала. Сходные воззрения разрабатывает и П., трактуя космос как образованный действием двух стихий — эфирного Огня (Света), легчайшего и тонкого, и тяжелой и плот­ной Ночи. Однако этот привычный круг представлений квалифицируется П. как "путь мнения", которому он противопоставляет "путь истины", открывающий новые горизонты философского поиска. Философское мышле-

ние, ищущее необходимость в мире, само должно, по П., обладать внутренней необходимостью. Однако всякая мысль, имеющая дело с изменчивым видимым миром, сама изменчива и непостоянна и представляет собой лишь правдоподобное мнение ("мнение" не обязательно ложно, суть дела в том, что оно никогда не достигает не­пререкаемости истины). Обладать внутренней обяза­тельностью, согласно П., может лишь "чистая" мысль, коренящаяся в себе самой и свободная от всяких ссылок на видимое. Что же оказывается предметом философ­ского мышления, коль скоро "путь истины" выводит за пределы видимого мира с его движущимся многообра­зием? Это — бытие как таковое: вещи могут быть таки­ми или иными, но прежде всего они просто "есть"; бы­тие вещей образует умопостигаемую предпосылку лю­бой их конкретной определенности. П. впервые разра­ботал понятие бытия, играющее одну из главных ролей в категориальном аппарате западной философии на про­тяжении всей ее истории. Движение по "пути истины" представляет собой, по П., принятие ряда философских утверждений посредством их доказательства на основе принципа тождества бытия и мышления ("мыслить и быть одно и то же") — реально лишь то, что мыслимо, а то, что немыслимо, не существует. В частности, утверж­дает П., небытия не существует, ибо оно немыслимо и невыразимо. Бытие же есть и наделяется рядом характе­ристик, представляющих собой в основном следствия из отрицания небытия: бытие не возникает и не исчезает, оно непрерывно и однородно, оставаясь себетождественным, оно ни в чем не нуждается и представляет со­бой совершенную сферу. Введение П. оппозиции "пути мнения" и "пути истины" стало судьбой европейской философской мысли по крайнее мере на два с полови­ной тысячелетия. Во-первых, она легла в основу само­определения философии — приобрела силу предрассуд­ка в убеждении, что повседневный опыт ограничен кру­гом видимого (т.е. видимостью), и лишь порывая с ним, становясь "чистым" и самодостаточным, мышление способно постигать подлинную реальность. Во-вторых, эта оппозиция предопределила сложные и исторически изменчивые отношения между "физикой" (натуральной философией) и метафизикой в пределах философской концепции действительности.

В.Н. Фурс

ПАСКАЛЬ (Pascal) Блес (1623—1662) — француз­ский философ-мистик и математик, основоположник те­ории вероятностей.

ПАСКАЛЬ(Pascal) Блес (1623—1662) — француз­ский философ-мистик и математик, основоположник те­ории вероятностей. Основные сочинения: "Мысли" (1669), "Провинциалы, или Письма, написанные Луи де Монтальтом одному своему провинциальному другу" (1656, выдержали свыше 60 изданий), "Об искусстве убеждать" (1655—1657), "Молитва к Богу об обращении

во благо болезней" (1659) и др. Драматичный жизнен­ный путь П. неразрывно связан с его становлением в ка­честве религиозного философа. "Первое обращение" П., временно прервавшее его чрезвычайно плодотворную научную деятельность, произошло на почве увлечения янсенизмом, после чего он, однако, вернулся к занятиям наукой. Краткий период светской жизни П., внешне бла­гополучный, сопровождался мучительными раздумьями о собственном существовании. Несчастный случай по­служил толчком ко "второму обращению" П.: он пере­жил необыкновенный опыт "боговдохновения", под влиянием которого П. набросал небольшой текст рели­гиозно-экстатического содержания, в котором отрекся от мира и полностью "посвятил" себя Богу. После этого П. поселился в янсенистской общине Пор-Рояля и стал вести уединенный, аскетический образ жизни. Принял участие в борьбе янсенистов с иезуитами, написав зна­менитые "Письма к провинциалу" (названные впослед­ствии так с легкой руки Вольтера). К концу жизни до­стиг крайней степени самоотречения. Молитва, религи­озные размышления, совершенно подорванное здоровье и вспышки самоистязания составляют последний пери­од жизни П., в который и писалась задуманная, но так и не оконченная "Антология христианской религии". По­сле его смерти нашли лишь отдельные отрывки, вошед­шие в историю как "Мысли" П. Рассмотрение П. вопро­сов гносеологии и философской антропологии обосно­вывает его обращение к религиозной проблематике. Ис­ключительная роль П. в истории философии определя­ется тем, что в эпоху механистического рационализма он первый — предвосхищая иррационалистическую традицию в философии — решительно ограничил сфе­ру применимости научного познания, выделив наравне с ним познание непосредственное (постепенности рас­суждения противопоставлялась моментальность про­никновения). Если первый род познания, согласно П., осуществляется разумом (доказывающим), то второй — сердцем (чувствующим). С другой стороны, ограничен­ность разума проистекает, согласно П., из онтологичес­кого статуса человека в мире. Все способности и свой­ства человека определены тем, что он занимает середин­ное положение меж двух бесконечностей (в большом и в малом). Разум не может обеспечить человеку устойчи­вость и уверенность, ибо, как пишет П., ничто не спо­собно "укрепить конечное между двумя бесконечностя­ми". Осмысление неспособности человека к всеобъем­лющему познанию в силу конечности и неоднородности его природы приводит П. к отказу от "самонадеянных исследований" в пользу "безмолвного созерцания". По мнению П., зачеркивать разум так же неприемлемо, как и признавать только разум. Человек, по П., — лишь тро­стник, слабейшее из творений природы, но "тростник

мыслящий". Величие человека, говорит П., в том и за­ключается, что он сознает свое ничтожество. Отвлечен­ные науки оказываются не только бессильны в своих притязаниях на познание мира, но мешают человеку по­нять его собственное место в мире, задуматься, "что это такое — быть человеком". П. видит обязанность челове­ка в том, чтобы сосредоточить мышление на себе самом, своем создателе и своем конце, однако вместо этого че­ловек предпочитает развлечение, которое П. усматривал во всех внешних заботах и занятиях (в том числе и ис­кусством). Развлечение, эта "бедственная особенность" человеческого существования, коренящаяся "в изна­чальной бедственности нашего положения, в хрупкости, смертности и ничтожности человека", отвлекает его от чувства тоски, тревоги, отчаяния и горечи своего бытия, не дает ему задуматься о своей судьбе. Ужасающая про­тиворечивость человеческой природы делает человека "непостижимым чудовищем". Он оказывается парадок­сом для самого себя. "Мы жаждем истины, — пишет П., — а находим в себе лишь неуверенность. Мы ищем сча­стья, а находим лишь горечи и смерть". По глубокому убеждению П., человек, осознавший трагизм своего по­ложения, может найти выход только в христианской ве­ре. При этом разум (размышление) играет лишь второ­степенную ролы он только доходит до веры, но не при­водит к ней. По отношению к вере разум сознает, что есть вещи, превышающие его понимание. Вся суть ве­ры, по П., в том, что Бог постигается сердцем, а не разу­мом. Будучи "даром Божьим", вера предполагает полное самоуничтожение человека, находящегося одновремен­но в состоянии радости и страха. Истинность христиан­ской религии, доказываемая, согласно П., пророчества­ми и чудесами, претворяется в том, что она обязует лю­бить Бога, а также в том, что лишь эта религия объясня­ет противоречие между величием и ничтожеством чело­века, ибо он способен познать себя только с помощью тайны преемственности греха — здесь, как говорит П., завязан узел нашего существования. Истинное обраще­ние заключается, по мнению П., в осознании непреодо­лимой противоположности между нами и Богом: чело­век может постичь Бога и самого себя только через по­средника — Иисуса Христа, в котором и концентрирует­ся спасительная сила веры. Главной темой философских размышлений П. был человек. В своем стремлении оп­ределить сущность человеческой природы П. показал себя не только тонким психологом и моралистом, но и талантливым писателем, способным придать своим на­блюдениям над жизнью и людьми как художественную выразительность, так и философскую глубину. Едино­душное преклонение перед П.-ученым всегда сопровож­далось очень противоречивым отношением к П.-фило­софу. В нем видели мизантропа, замаскированного атеи-

ста, психически больного человека. Мировоззрение П. подвергалось критике с самых разных сторон, и прежде всего французскими просветителями, выступившими в защиту человеческой природы. Вместе с тем экзистен­циалисты нашли в П. своего духовного предтечу (наря­ду с Кьеркегором) на основании того, что основные те­мы экзистенциализма (человеческое существование как исходный пункт философствования, заброшенность че­ловека в мире, тоска, отчаяние, тревога как сущностные определения человека, смерть как ключевая категория человеческого существования) представлены в филосо­фии П.

Т.В. Щитцова

ПАТНЭМ (Putnam) Хилари (р. в 1926) — американ­ский философ и логик.

ПАТНЭМ(Putnam) Хилари (р. в 1926) — американ­ский философ и логик. После защиты докторской дис­сертации (Лос-Анжелес, 1951) П. — преподаватель в Принстоне, профессор кафедры философии науки Массачусетского технологического института (1961—1965) и профессор математики и математической логики Гар­вардского университета (с 1965). Член Американской академии искусств и наук, национальных ассоциаций символической логики и философии науки, избирался президентом Американской философской ассоциации. Основные сочинения: "Философские записки" (т. 1 — "Математика, материя и геометрия", 1975; т. 2 — "Ра­зум, язык и реальность", 1975; т. 3 — "Реализм и разум", 1983), "Смысл и моральные науки" (1978), "Разум, исти­на и история" (1981), "Множество лиц реализма" (1987), "Представление и реальность" (1989), "Реализм с чело­веческим лицом" (1990), "Прагматизм: открытый во­прос" (1992), "Возрожденная философия" (1992, 1993), "Слова и жизнь" (1994) и др. Основные проблемы фило­софского творчества П. сводимы к следующим: что представляют собой референты абстрактных идей? Мо­жет ли "объективность", оставаясь тождественной самой себе, зависеть от духа? Выступая до середины 1980-х представителем аналитической программы в филосо­фии, П. впоследствии подверг резкой критике ряд ее принципиальных положений. В работе "Разум, истина и история" П. сформулировал нетрадиционную гносеоло­гическую позицию, обозначенную им как "внутренний реализм" (позже — "реализм с человеческим лицом" и "естественный реализм"). По мысли П.: а) мир не состо­ит из фиксированного множества независимых от созна­ния объектов, мы фрагментируем на них мир, вводя ту или иную концептуальную схему; б) истина есть опре­деленный вид идеализированной рациональной прием­лемости, критериями которой выступают операциональ­ная применимость, когерентность, простота, внутрен­няя непротиворечивость и т.д.; в) возможно множество истинных описаний мира. Согласно П., "простота и ко-

герентность, а также другие подобные вещи суть сами ценности... часть нашей целостной концепции человече­ского процветания..." Наука предполагает рациональ­ность: "подлинная деятельность по отысканию аргумен­тов о природе рациональности предполагает более ши­рокую концепцию рациональности, чем концепция ла­бораторной проверяемости. Если нет фактической исти­ны о чем-либо, которую можно было бы проверить вы­ведением предсказаний, то нет и фактической истины относительно философского утверждения, включая и это данное. С другой стороны, любая концепция рацио­нальности... должна включать также многое из того, что туманно, плохо определимо... Страх перед тем, что не может быть "методологизировано" — это не что иное, как фетишизм...". Истина и рациональность у П. не тож­дественны друг другу ("опытные ингредиенты конкури­руют в познании ... нет ингредиентов помимо тех, что смоделированы концептуальным образом ... нет ингре­диентов, которые можно интерпретировать, не делая концептуального выбора"). Объекты здравого смысла ("деревья и стулья"), с точки зрения П., суть "образцы реального", в то время как объекты, существование ко­торых обосновывается истинными научными теориями, оказываются предметом соответствующих конвенций. В отличие от электронов и генов, априорных истин в ре­альности нет. (Согласно П., теория, рассматривающая мир независимо от познающего разума, возможно и со­храняет сей мир, но исключает возможность понимания каков он.) Геометрия Эвклида есть геометрия конечного пространства, как эмпирическая теория она синтетична. Математическое знание подвержено корректировкам, оно "квазиэмпирично". По мысли П., придание смысла процессу становления теорий, их конкуренции, их фальсифицируемости как методу их производства осущест­вимо лишь в контексте положенности некоей внелингвистической реальности (по отношению к которой язык имеет статус микрокосма): "есть внешние факты, и мы способны сказать, каковы они; но мы не в состоянии сказать, каковы они вне концептуального выбора". С точки зрения П., о "фактах", не созданных нами, допус­тимо рассуждать каким-то определенным образом лишь после выработки соответствующих языковых средств, сопряженных с ними способов выражения и некоей кон­цептуальной схемы. В русле рассуждений П., необходи­мо отказаться от "картезианского" представления о при­роде ментального в качестве некоей сферы взаимодейст­вия между когнитивными способностями человека и объектами внешнего мира. Чувственный опыт не есть пассивная регистрация объектов мира нашим сознани­ем, он, по П., является "переживанием, живым сущест­вом в своем опыте различных аспектов мира". П. пред­лагает поставить мысленный эксперимент: злодей-уче-

ный с помощью суперкомпьютера подает на нервные окончания отделенного от тела человека мозга всевоз­можные сигналы, создающие у того /мозга — А.Г./ пол­ную иллюзию реальности. Как возможно, — спрашива­ет П., — доподлинно определить, не являемся ли мы все "мозгами в чане". Или, с другой стороны, если мы — мозги в чане, способны ли мы сказать или попросту по­думать о себе как о мозгах в чане. Очевидно, по П., что возможная истинность этой ситуации делает ее ложной. Согласно П., отношение слов к реальности неоднознач­но. Мозг без носителя способен использовать общие с людьми слова, но не может адресовать их к тем же ве­щам, что и мы. П. утверждает: "Если возможный мир действительно реален, а мы не мозги в чане, то, говоря о ситуации вивисекции мозгов, мы имеем в виду образ "мозги в чане" или нечто подобное (при условии осмыс­ленности). Часть гипотезы о нас как о мозгах в чане предполагает в нас нормальных людей (с другой сторо­ны, быть реально в чане с мозгами не может быть час­тью галлюцинации). Иначе, если мы и в самом деле суть мозги в чане, то высказывание "мы — мозги в чане" бу­дет ложным. Поэтому подобное предположение не мо­жет не быть ложным". По мысли П., данная ошибка кро­ется в самой теории референтов, согласно которой "лишь некоторые мысленные репрезентации необходи­мым образом соотносятся с отдельными внешними ве­щами или типами вещей". П. является одним из авторов "новой теории референции", противостоящей двухкомпонентной трактовке значения (референт — экстенсионал, смысл — интенсионал). В границах данной теории принято полагать, что референция важнейших катего­рий языковых выражений не определяется и не обеспе­чивается систематически смыслом как таковым. По мысли собственно П., значение термина несводимо к его экстенсионалу: первое для П. суть "вектор", образован­ный несколькими компонентами, отражающими различ­ные аспекты использования указанного термина (описа­ние стереотипа, синтаксические и семантические марке­ры и т.п.). Смысл термина не принадлежит отдельному человеку, он относится к сообществу тех, кто владеет данным языком. Общее, присущее всем правильным употреблениям, конституирует относительно стабиль­ное "ядро" значения, выступающее "центром конверген­ции" для всех исторически изменчивых значений данно­го термина. Таковая инвариантность фундирует преем­ственность и сопоставимость в процессах эволюции на­учной терминологии. Как полагает П., "как хорошо по­нимал Кант, то, что универсум физиков не учитывает, не включает, пропускает, — это и есть та самая действи­тельная вещь, которая устраивает так, что универсум становится возможным для нас, или создает то, что де­лает для нас возможным построить этот универсум из

наших "чувственных побуждений (стимуляций)" — интенциональной, оценивающей, соотносящей работы "синтеза". Я полагаю, таким образом, что без оценок мы не можем располагать миром — мы попросту не имеем его".

A.A. Грицанов

ПАТРИСТИКА (лат. patres — отцы) — направле­ние философско-теологической мысли 2—8 вв., связан­ное с деятельностью раннехристианских авторов — От­цов Церкви.

ПАТРИСТИКА(лат. patres — отцы) — направле­ние философско-теологической мысли 2—8 вв., связан­ное с деятельностью раннехристианских авторов — От­цов Церкви. Семантико-аксиологические источники оформления П. — античная философия (общерацио­нальный метод и конкретное содержание таких фило­софских течений, как платонизм и неоплатонизм, стои­цизм и др.), с одной стороны, и христианская телеологи­ческая доктрина (прежде всего идея откровения, а также семантические фигуры теизма, креационизма, телеологизма и др.) — с другой. В эволюции П. могут быть вы­делены три содержательных этапа: (1) — ранняя П., или апологетика (2—3 вв.), связанная с деятельностью таких авторов, как Юстин (ум. ок. 165, осн. соч.: "Апология" к Антонину Пию и "Апология" к Марку Аврелию, "Бесе­ды с Трифоном-иудеем" и др.); Татиан (ок. 120 — ок. 175, осн. соч.: "Обращение к грекам", свод четырех Евангелий "Диатессарон" и др.); Афинагор (ум. ок. 177, осн. соч.: трактат "О воскрешении мертвых" и "Посла­ние" к Марку Аврелию); Тертуллиан; Климент Алексан­дрийский (Тит Флавий, ум. до 215, осн. соч.: трактаты "Увещевание к эллинам", "Педагог", сборник эссе "Строматы" ("Лоскутный ковер"), беседа "Какой бога­тый спасется?"; Ориген. Центральная проблема П. — проблема соотношения христианства с античным насле­дием, в рамках решения которой оформились как на­правление, ориентированное на гармонический синтез христианской идеи откровения с философской традици­ей античного рационализма (Юстин, Афинагор, Кли­мент Александрийский и др.), так и направление, про­кламировавшее их несовместимость и резко дистанци­рующее христианство как "мудрость варваров" (Татиан) эллинской книжной учености (Татиан, Тертуллиан и др.); идея остро актуализировалась в христианской мис­тике, ценностно акцентировавшей "искреннее молчание безграмотного простолюдина" по сравнению с изощрен­но-спекулятивным мудрствованием ученого теолога с его "сладострастием слов" (Иероним) и рассудочностью вместо сердечной веры, а также в протестантизме в ран­них его версиях); (2) — зрелая П. (3—5 вв.), реализую­щая себя на греческом Востоке — в деятельности каппадокийского кружка: Василий Великий Кесарийский (ок. 330—379, осн. соч.: "О святом Духе", "Шестоднев"), его брат Григорий Нисский (ок. 335 — ок. 394), Григорий Богослов Назианзин (ок. 330 — ок. 390, осн. соч.: "О мо-

ей жизни", "О моей судьбе", "О страданиях моей ду­ши"), Амфилохий Иконийский и др., синтезировавшие христианское вероучение и философские методы антич­ности; а на латинском Западе — в деятельности Авгус­тина. Центральное направление в развитии П. этого пе­риода — борьба с ересями (арианство, монтанизм, докетизм, монофизитство, гностицизм и др.), что связано с обретением христианством статуса государственной ре­лигии и официальной формулировкой христианского Символа веры на Никейском вселенском Соборе (325), конституировавшем основные догматы вероучения. В рамках зрелой П. оформляются тексты Псевдо-Диони­сия Ареопагита ("Ареопагитики"), заложившие основы апофатической теологии и христианской мистики в це­лом; (3) — поздняя П. (5—8 вв.), центрирующаяся на проблеме систематизации христианского вероучения. Ключевая фигура — Иоанн Дамаскин (ок. 675—753) — византийский богослов и поэт, завершивший системати­ческое оформление основ христианской теологии; так­же Леонтий (ок. 475—543) на Востоке и Боэций (Анций Манилий Торкват Северин, ок. 480—525, осн. соч.: "Утешение философией") на Западе. Систематизаторская деятельность Иоанна Дамаскина и ориентация Бо­эция на античную философскую традицию (прежде все­го, комментарии к Аристотелю и Порфирию) заложили основы средневековой схоластики. Несмотря на то, что многие тезисы П. (особенно в раннем ее варианте) были осуждены после принятия Никейского Символа веры (идеи Оригена о множественности миров, всеобщем спасении, предсуществовании душ, приоритетности второй ипостаси — Бога-Отца — в структуре Троицы; отрицание Татианом двойственной природы Христа (в "Диатессороне" была опущена земная биография Хрис­та и сведения о его происхождении из рода Давидова) и его докетизм — учение об иллюзорности телесности Иисуса), П. сыграла выдающуюся роль в развитии хри­стианской культуры. В рамках П. были заложены осно­вы систематической христианской теологии как в катафатическом (от Климента Александрийского и Оригена до Иоанна Дамаскина), так и в апофатическом (от Авгу­стина до Псевдо-Дионисия Ареопагита) ее вариантах, сформирован исходный фундамент экзегетики (от Ори­гена до Григория Нисского), оформлены первые христи­анские катехизисы (см. Тертуллиан),введены многие основополагающие понятийные структуры христиан­ской теологии (например, Тертуллианом — касательно структуры Троицы). П. не только значительно способст­вовала содержательной стабилизации христианской догматики, но и существенно повлияла на развитие глу­бинного психологизма христианства с его рафинирован­ной культурой рефлексивной интроспекции (от Григо­рия Богослова до Августина). Именно в рамках П. окон-

чательно конституировалась концептуально фундамен­тальная для христианства идея приоритета индивида (см. Персонализм)по отношению к абстрактному чело­вечеству (антропология Григория Нисского). Проблема­тика П. во многом определила проблемное поле как пра­вославной (ср. паламитские дискуссии в рамках исихазма и анализ христологической проблемы в П.), так и в католической (ср. проблему воли и благодати в патристической и антилютеранской литературе) теологии. В целом содержание П. признано в христианстве (право­славие и католицизм) важнейшей составляющей Свя­щенного предания; изучение П. оформилось в рамках богословия в качестве дисциплинарной патрологии. Многие идеи П. актуализируются в рамках историко-философской традиции, как, например, просветитель­ская интерпретация христианства Климентом Александ­рийским в контексте гуманизма Ренессанса (Эразм Рот­тердамский, Мор и др.).

М.А. Можейко

ПЕРИПАТЕТИЧЕСКАЯ ШКОЛА (ЛИКЕЙ, ПЕРИПАТОС)(греч. peripatoi — крытая галерея) — по на­званию помещения гимнасия, служившего лекционным залом, — обозначение философской школы Аристотеля. Данная галерея и сад, окружавший ее, была куплена Феофрастом и впоследствии завещана им П.Ш. Изложение своего учения Аристотель осуществлял здесь. Наиболее известные представители П.Ш.: Феофраст (положил на­чало ботанике), Евдем (история астрономии и математи­ка), Аристоксен Тарентский (психологические исследо­вания в духе пифагореизма), Дикеарх (история, геогра­фия, политика), Стратон из Лампсака (физика и психо­логия), Аристон из Кеоса, Ликон из Троады (риторика), Гераклид Понтийский, Дикеарх, Деметрий Фалерский, Клеарх из Сол, Иероним из Родоса, Сотион из Алексан­дрии и др. Период существования П.Ш.: 4 в. до н.э. — 3 в. н.э. Сочетала организационно-научные и просветитель­ские функции. (Лекции Теофраста посещало иногда до 2 тысяч слушателей.) В 86 до н.э. после взятия Афин Суллой рукописи Аристотеля были вывезены в Рим, где гре­ческие исследователи Тиранион и Андроник Родосский составили "Свод Аристотеля", комментирование кото­рого в дальнейшем стало главным уделом представите­лей П.Ш. Упадок П.Ш. связан с переходом исследова­тельских приоритетов в реконструкции текстов Аристо­теля к представителям неоплатонизма.

A.A. Грицанов

ПЕРСОНАЛИЗМ(лат. persona — личность) — концепция человека в современной христианской фило­софии, фундированная характерной для теизма персо­нификацией Бога, инспирирующей остро значимую ак-

центировку неповторимости и максимальной ценности личности как таковой. Развивается мыслителями как ка­толической, так и отчасти протестантской ориентации, в единичных случаях оформляется на базе православия или как внеконфессиональная. Первое употребление термина "П." относится к "Речи о религии к образован­ным людям, ее презирающим", Шлейермахера (1799). Основы персоналистской парадигмы трактовки личнос­ти заложены в историко-философской традиции антифизикалистскими и антинатуралистическими установками интерпретации человека: "философия чувства и веры" Ф. Якоби, "теологическая этика" X. Тиллике, антрополо­гические идеи Б. Олкотта, "социальное христианство" III. Пеги, "этический П." и концепция надвитального предназначения человека Шелера и традиция экзистен­циализма. Выделяют: а) американскую ветвь П. (Б.П. Боун, Дж. Ройс, Дж. X. Хауисон, Р.Т. Флюэллинг, Э.Ш. Брайтмен, У. Хокинг); печатный орган — журнал "Personalist" (с 1920); б) французскую ветвь П. (Мунье, Ж. Лакруа, М. Недонсель, П.-Л. Ландсберг, Г. Мадине, Д. де Ружмон, Ж.-М. Доменак, в определенный период сво­его творчества — Рикер и М. Дюфрен); печатный ор­ган — журнал "Esprit" ("Дух", с 1932); в) могут быть за­фиксированы также представители П. в английской (Б. Коутс, Х.У. Керр), германской (В. Штерн) и русской (Бер­дяев) философских традициях. "Личностный метод", выражающий саму суть такого вектора мысли, как теизм, обретает в П. инструментальный статус, не только зада­вая трактовку человека как уникальной субъективности, но и определяя парадигмальные установки персоналист­ской концепции в целом. Фундаментальный для теизма принцип диалогичности сосуществования человека и Бога, наиболее наглядно проявляющий себя в мистичес­кой концепции, эксплицитно выступает основой фило­софской концепции П. как в сфере нравственно-этичес­кой проблематики, так и в рамках социально-философ­ской доктрины. Базовой для П. является коммуникатив­ная теория личности, фундированная идеями трансцен­дентности целей ее существования. Будучи тварной, личность характеризуется "вовлеченным существовани­ем", т.е. укоренена в земной контекст. Однако наряду с "вещным" в ней обнаруживает себя и "невещное" нача­ло — божественный духовный "свет Творца" (Быт. II, 7). В силу этой амбивалентности для личности характерны три вектора ее существования: 1) — экстериоризация, т.е. самоосуществление вовне, в миру ("деятельность че­ловека — это его завершение, ткань его жизни" — Му­нье); внешнее самовыражение может принимать любые творческие формы (например, искусство, позволяющее, по оценке Мунье, с помощью "косвенных знаков" выра­зить трансцендентное, которое "живет среди нас" и по­тому "поддается некоторой характеристике"), однако ав-