ПАРЕЙСОН (Pareyson) Луиджи (1918—1991) — итальянский философ. 6 глава

понимании иерархии существенных принципов виде­ния мира, построения его моделей, а также принципов организации знания и познания. (В метафорической форме проблему "плоскостности" применительно к массовым поведенческим стереотипам России обозна­чал еще Е.Н.Трубецкой: "Равнинный, степной характер нашей страны наложил свою печать на нашу историю. В природе нашей равнины есть какая-то ненависть ко все­му, что перерастает плоскость, ко всему, что слишком возвышается над окружающим. Эта ненависть состав­ляет злой рок нашей жизни. Она периодически сравни­вала с землей все то, что над нею вырастало".)

A.A. Грицанов

ПЛОТИН(204/205—270) — древнегреческий фи­лософ-платоник, считающийся основателем неоплато­низма. Родился в Ликополе (Египет). Умер в Минтурне (Италия). Учился в Александрии, где в течение 11 лет был учеником Аммония Саккаса (наряду с Оригеном). Сопровождал императора Гордиана в Персию, желая по­знакомится с философией Востока. С 244/245 — в Риме, где основывает свою школу и 10 лет преподает филосо­фию в устных беседах. Опираясь на поддержку импера­тора Галлиена, пытался создать город философов (Платонополь). После 10 лет устных бесед начал записывать свое учение. Трактаты и лекции П. издал его ученик и друг Порфирий (ему же принадлежит и "Жизнь Плоти­на" — важный источник сведений о последнем). Порфи­рий распределил их на 6 разделов, а каждый из них — на 9 частей. Отсюда — "Эннеады" ("Девятки"). В пер­вом разделе речь в основном идет о жизни философа ("этика"), во втором излагается натурфилософия, в тре­тьем — космология, в четвертом — психология, в пя­том — ноология (учение об Уме), в шестом — генология (учение о категориях, числах и Едином). В целом нео­платонизм можно рассматривать как высший синтез эл­линистической философии, стремившейся "уравнове­сить субъективно-личную и объективную область дей­ствительности" (А.Лосев); синтез, в первую очередь, платонизма, аристотелизма, неопифагореизма, стоициз­ма, а также элементов восточной мудрости. Поэтому от­личительная черта неоплатонизма — универсализм. А.Лосев дает следующую обобщенную характеристику неоплатонизма: в отрицательном смысле это теория и практика отрешения от всего материального; в положи­тельном — это диалектическая реставрация старинной греческой мифологии и самой платоновско-аристотелевской диалектики. В неоплатонизме она предстает как энергийно-эманативная, зрительно-световая и эротичес­кая. А.Лосев рисует неоплатонизм как бесстрастное, эпически уравновешенное учение, которое приходит к полному узакониванию всего, что творится на свете, к

полной законности зла, и в котором отсутствует какой-либо индивидуализм и субъективизм, какой-либо культ изолированной личности. Между тем именно экстаз (буквально, умоисступление) есть для П. единственно возможное положительное познание Единого. Экстаз выше даже диалектики (чистого умозрения). Единое, ко­торое не может быть иным, вообще не может быть чем-нибудь, которое выше бытия, сущности, понятия, имени и т.д., — основополагающий концепт неоплатонизма. Собственно говоря, первоинтуиция Единого конституи­рует все это течение. Начало же всякого истинного бытия и истинного познания, по П., есть любовь к Единому. П. буквально не находит слов (и это в принципе, ибо ника­кой Логос тут не в состоянии помочь), чтобы выразить сущность Единого; ведь Единое выше сущности, выше любого его выражения. Поэтому и суждение "Единое есть, существует" — неадекватно. Бог не имеет нужды даже в бытии как создатель бытия. Парадокс Единого в том, что оно нигде — и везде; "первое начало не прису­ще вещам в том смысле, что они не содержат его в себе, и присутствует в них в том смысле, что ему, свободному и независимому от них, ничто и нигде не препятствует присутствовать"; что оно трансцендентно всему, ничему не причастно — и все заключает в себе без всякого ущер­ба для своего единства и простоты, не будучи отдалено от чего бы то ни было. Единое так же не есть и деятель­ность, ибо "зачем и как быть в действии тому, что само есть одна чистая энергия? Ведь такой энергии нет ника­кой надобности еще и еще действовать, чтобы быть энергией, ибо она и без этого сразу есть энергия вполне завершенная". Разве что Благом его можно назвать — а "желание блага и более первоначально, и не предполага­ет никакого познания... само благо прежде и выше красо­ты". П. специально отмечает, что "что благо вовсе не по­тому благо, что оно желается, а, напротив, потому жела­ется, ищется, что есть благо". Итак, Единое не нуждает­ся ни в чем, следовательно, также ни в мышлении, ни в познании. Оно "само не мыслит и нами не может быть познано посредством мышления". И тем не менее, мы можем своею мыслью возвыситься и приблизиться к не­му, по крайней мере, настолько, чтобы говорить о нем не­что, не выражая его самого, чтобы больше отрицать в нем то, что не есть, чем утверждать то, что оно есть". Но чтобы достигнуть мыслью Первоединого, душе следует стать выше самой науки; ей следует "ни на мгновение не выступая из своего единства, отрешиться и от своих зна­ний, и от предметов знания, и от всего прочего, даже от зрелища красоты, ибо даже красота позднее Его и от Не­го". Вообще говоря, до высших понятий, по П., можно возвыситься тремя путями: посредством музыки, на­слаждения прекрасным и философии (как пути к мыс­ленному миру). Важнейшая же часть философии — ди-

алектика (кроме нее к философии относятся физика и этика). Диалектика еще у Платона рассматривает пер­вые роды бытия, от которых происходит все существую­щее. Но таких основных начала три: Благо, Ум, Душа. Возвращаясь к понятию блага у П., надо заметить, что благо материи заключается в форме, дарующей ей зако­номерность и красоту; благо тела — в душе, дающей ему жизнь; благо души — в уме, который дает ей муд­рость и духовное блаженство; и, наконец, благо ума — в самом Благе, дарующем ему его актуальную энергию. Итак, Благо всегда дарует; в этом смысле мы можем ис­толковывать и саму эманацию. Для объяснения того, как Первоединое производит новую энергию (мышление, Ум), нисколько не меняясь само и целиком пребывая в себе, П. вводит различение энергии сущности — и энер­гии, истекающей из сущности. Первая не отличается от сущности, которой принадлежит; вторая отлична от нее как от своей причины. Ум есть начало едино-многое; он един с ноуменами, составляя их субстрат. Сами ноуме­ны суть разумные сущности, обладающие жизнью и смыслом; буквально — боги. (Первоединое неоплатони­ки отождествляют с Ураном, Ум — с Кроносом, Душу — с Зевсом.) Ум — сфера истинно сущего, но это всесущее не имеет никакого места; и "оно не отдает самого себя никому и ничему, даже тем существам, которые жаждут соединиться и слиться с ним, а допускает лишь пользоваться своим присущием, когда они того желают, и в той мере, в какой они к тому способны, но ни одно­му из них не принадлежит как его особая собствен­ность". Таким образом, низшая природа участвует в сверхчувственом бытии потому, что это последнее при­сутствует везде, хотя и не входит в каждую отдельную вещь целиком по причине ее бессилия (т.е. неспособно­сти ее воспринять целиком). Ум есть полнота идей и он само свое бытие имеет в идеях ( в то же время П. наста­ивал на различении идеи и носителя идеи). Каждая идея заключает в себе, по П., "совершенное, вполне довлею­щее основание своего бытия". Более того, каждая идея имеет довлеющее основание не только по отношению к самой себе, но и по отношению ко всей совокупности идей. Чувственные же вещи участвуют в идеях, имея в них основание своего существования. В целом идея суть сущность, в которой ее реальная основа нераздельна и тождественна с идеальной; идеи — актуальные энергии сущего, мысли Ума, формы (виды) сущего. Напротив, вещи — лишь образы ноуменальных вещей. Соответст­венно, и восприятия — двух родов: чувственные (кото­рые иногда можно принимать за спутанные и темные мысли) и ноуменальные (вообще мысли в ноуменаль­ном мире можно трактовать и как совершенные, ясные ощущения или восприятия). Точно так же П. различает и два ряда категорий: умственные (сущность, движение,

покой, различие, тождество) и чувственные (сущность, количество, качество, движение, отношения). Наконец, это различение затрагивает самого человека и П. гово­рит, с одной стороны, об идеальном человеке, с другой — о низшем, чувственном, здешнем человеке. Первый — самочеловек или человек по своему истинному первона­чальному существу; но и здесь чувственность нисколь­ко не исключается, однако, она сама дана в идеальной, совершенной форме. Второй, т.е. чувственный, теле­сный человек, есть позднейший и низший, образ и подо­бие человека высшего, идеального. В этом случае душа, содержащая в себе человеческую природу, запечатлева­ет свой образ в теле, насколько позволяет природа по­следнего. Первый человек пребывает в божественном Уме, второй — рассудочный, третий — чувственный. Выходит, что у П., человек нерожденный предшествует человеку, имеющему родиться. И все в здешнем мире имеет свой первообраз в мире ноуменальном, т.е. имеет то более совершенное и истинное начало, от которого и происходит. Если здесь огонь, то там самоогонь, если здесь земля, то там — самоземля и т.д.; как увидим да­лее, это касается и трактовки самой материи. Итак, Ум, Нус или мир эйдосов — причем каждый из них отража­ет все остальные, — есть живой смысл, являющийся и объективно-реальной субстанцией, и самоосмысленно­стью. Потенциальные и актуальные манифестации Нуса, есть боги. Каждый бог у П. — первообраз для неко­торой области бытия. И он же — предельная сила и оформление, удерживающее все вещи. Поэтому мы мо­жем сказать, что каждый эйдос (или каждый Бог), равно как и весь мир эйдосов и богов, целиком является деми­ургом и первообразом. Важно подчеркнуть, что для Плотина без мышления нельзя возвыситься к Благу, — и все-таки мышление никоим образом не есть высшее. Благо и вовсе не мыслит, и не имеет никакой нужды в мышлении, тогда как Ум именно в мышлении имеет свое бытие. Но в то же время и в самом Уме П. усматри­вает двоякую способность: мыслительную, благодаря чему он созерцающий и рассуждающий ум; и любящую, когда он, теряя всякую рассудительность, весь отдается экстазу, прозирая посредством некоего воспарения в то, что выше его. Эманация мира эйдосов дает нам станов­ление, но еще не чувственное, а смысловое. Здесь воз­никают вторичные божества, даймонии. Они же — оду­шевляющие силы. В целокупности это — Мировая Ду­ша. Она — источник одушевления и движения всего су­щего. В ней П. выделяет два аспекта: как обращенная к Нусу, она есть небесная Афродита, а как созерцающая и оплодотворяющая материю, она есть земная Венера. Душа вообще есть образ Ума и потому-то "всякий, кому желательно знать, что такое есть этот ум — совершен­ный, всеобъемлющий, первый и совершенно себя веду-

щий, должен свою душу как бы обратить в ум". Заме­тим, что если "душе необходимо прибегать к размышле­ниям, — чтобы после себя познать, что такое и каков есть ум", то последний "знает себя без всякого размыш­ления, так как он всегда присутствует в себе". Ум — не­прерывное самосозерцание; созерцание и вообще со­ставляет природу и сущность неоплатонического Ума. В отличие от Ума, Душа причастна и единому и многому. Если Уму мышление принадлежит первоначально и по самой природе Ума, то Душе — только производным об­разом. Тело мира содержится в Мировой душе, подобно тому, как она — в Уме, а Ум — в первоедином. Хотя П. различает универсальную (Мировую) Душу и индиви­дуальные души, они никоим образом не отделены друг от друга, а только отличны, и не сущностью, а лишь сво­ими атрибутами. Время и есть жизнь Мировой Души; говоря точнее, время создается интервалами ее деятель­ности. Значит, и мир, существующий в ней, подчинен времени. Главное же во времени — будущее, поскольку Мировая Душа стремится к нусу. П. критикует утверж­дение, согласно которому время есть мера движения. Напротив, движение — поскольку оно уже предполага­ет время — есть мера времени (т.е. измеряется во време­ни, будучи его акциденцией). Равно и покой — во вре­мени; и если движение прерывно (может быть останов­лено), то время непрерывно. Время — отображение, об­раз Вечности, его подвижная икона и оно же — жизнь души в ее движении от одного проявления к другому. Но это значит, что время пребывает также и в умной ипостасийности. Ум (=созерцание идей, имманентных жиз­ни, а также и факта своего созерцания), с одной сторо­ны, рождает эйдосы (проявляя энергию в своей сфере), с другой — рождает души (проявляя энергию вне себя). Таким образом, душа есть внешняя энергия ума. В свою очередь, проявляя энергию внутри себя, Мировая Душа рождает отдельные души; а, проявляя энергию вне, рож­дает прочие потенции, вплоть до физической материи. Ум и имманентен жизни, и выше ее (ибо осмысляет и размеряет ее), и сам есть совершенная и полная жизнь. Душа же прекрасна благодаря уму, тогда как все осталь­ное — и в поступках, и в занятиях — прекрасно благо­даря душе. Вообще П. излагает замечательную концеп­цию прекрасного. Для него "умопостигаемая красота — место идей, а добро, стоящее превыше красоты, — ис­точник и первоначало прекрасного". Красоту же в чув­ственном мире составляет не столько пропорциональ­ность, симметричность, мера и гармония, сколько "тот некоторый особый блеск, который ее освещает и ожив­ляет, и в котором лежит вся тайна привлекательности, прелести". Но всякий блеск в конечном счете исходит от сияния Блага. В целом красота есть не что иное, как "цветущее на бытии". И прекрасны мы, "когда познаем

самих себя; безобразны же, когда этого знания не име­ем". Вообще, по П., "прекрасное не может быть отделе­но от бытия, а где исчезает красота, там прекращается и бытие". Чтобы получить возможность созерцать Благо, душа должна стать всецело интеллектуальной и вознес­тись в ноуменальный мир. Здесь она созерцает Ум и но­умены, т.е. мыслит; но чтобы узреть самого Бога, ей на­до отрешиться от всего прочего, т.е. даже от Ума, ноуме­нального мира. В связи с этим возникает вопрос, как П. относится к свободе воли? Что значит выражение "в на­шей воле"? — оно относится к тому, что мы делаем без всякого принуждения извне, будь то случайности судь­бы, необходимость или давление страстей; и тому, что мы совершаем с полным сознанием нашего поступка. Согласно П., "свобода принадлежит воле, насколько во­ля совпадает с разумом, — с разумом, прибавим, пра­вым, т.е. обладающим правильным знанием, потому что тот не есть еще бесспорно свободный, от себя самого только зависящий, кто не знает, почему именно хорошо, право то или иное его намерение, решение, действие". Резюмируя, можно сказать, что свобода души состоит в беспрепятственном стремлении к Благу, а свобода ума — в обладании благом. Здесь нет никакого давления не­обходимости, ибо стремление существа к благу вытека­ет из его собственного желания и из уверенности в том, что предмет его желаний есть благо. И, наоборот, не­вольным является удаление от блага; вынужденным, рабским П. считает стремление к тому, что не есть бла­го. Соответственно, и сам экстаз можно трактовать как абсолютную свободу, т.е. свободу не только от иного, но и от самого себя. Что касается случайности, то она для П. есть полная противоположность разума. В самом де­ле, "чем больше жизнь сближается с разумом, тем более она освобождается от неопределенности или от случай­ности, ибо что сообразуется с разумом, то уже не может быть делом чистого случая". Итак, если вникнуть, вот что есть истинная свобода: "быть вовлеченным во все, но при этом оставаться абсолютно независимым. Ведь это и есть подобие Единому, который во все вовлечен, ибо все — от Него и в связи с Ним, но который абсолют­но независим от всего этого". В неоплатонической эма­нации каждое новое истечение-порождение хуже пре­дыдущего, но потому-то и обладает двоякой интенцией, двоякой обращенностью: и к высшему, от которого по­лучает полноту бытия; и к низшему, которому сообщает бытие. При этом только Единое и Ум пребывают неиз­менными, тогда как душа производит в движении, буду­чи самим принципом вечного становления. Пределом этой эманации и является материя, как чистое ничто, вечная неопределенность, восприемница всех возмож­ных форм, вечно иное, полное угасание (распад, рассея­ние) ума и души, потенция инаковости. Впрочем, мате-

рия — этот субстрат телесного мира, хотя сам он неви­дим для нас и не имеет величины, — не тождественна инобытию, а только той его части, которая противопо­ложна истинному бытию. Ее "парадокс" П. описывает так: "для того, чтобы существовать, она должна не су­ществовать в действительности, а для того, чтобы быть совершенно непричастной миру истинного бытия, она должна существовать в мире небытия". Поэтому симво­лическую модель П. можно представить следующим об­разом: Единое — сила чистого и простого света; Нус — Солнце, имеющее собственный свет; Душа — Луна, за­имствующая свет от Солнца; материя — абсолютный мрак. Материя лишена не только качественной, но и ко­личественной определенности; она даже и не телесна, ибо телесность уже есть логос, воплощенный смысл. Она чувственно невоспринимаема и есть "предмет" только неопределенного же мышления, мыслящего ее при помощи другого понятия. Будучи "восприемницей" эйдосов, но ничего не способная рождать (а лишь "за­чать"), она, таким образом, даже не "мать", а только "во-приемница", неизменное и неизменяемое "зеркало", в котором отражается реальный умственный мир. Она — вечная инаковость всего определенного и "отсутствия"; ирреальное и абсолютно неаффицируемое бытие. (Тело не есть ни эйдос, ни материя, но то, в чем "отражено" и то, и другое.) А.Лосев дает такое резюме этому пределу эманации: материя, или беспредельность, не есть нечто осмысленное, т.е. не содержит в себе ни качества, ни ко­личества, ни массы, ни телесности, ни формы; она суть иное смысла, но при этом выступает и как "принцип специфического оформления самого смысла", принцип некоего окружения, фона, границы смысла; она не есть акциденция или субстанция чего-либо, но есть лишен­ность всего реального и восприемница его. Но откуда же, в конце концов, эта бесконечная неопределенность и инаковость? Ведь если она сама по себе, вне всякой связи с умом и душой, то она не связана и с Единым. Но тогда и Единое не Едино. Если же материя от Единого, то она некоторым образом есть уже в Уме как первой инаковости Единого. Поэтому П. различает материю как субстрат чувственного мира — и материю умопо­стигаемую (а "субстрат умопостигаемого мира есть сущность"). В Уме эта прозрачная умственная материя вечно соединена с данным эйдосом; ведь каждый эйдос — Бог, красивейшая статуя, созерцающая саму себя. Поэто­му здесь иная сложность (не "целое — части"); здесь материя соединяет в себе индивидуальность с общно­стью и уже не может превращаться во что-то другое, ибо уже объединяет в себе все ("целое — другие цель­ности, отраженные друг в друге"). Умная материя веч­на, как вечна и разнородность (идей), присущая умопо­стигаемому миру, а она-то и есть источник материи

(ведь материя — сам принцип различия). Таким обра­зом, умная материя обладает жизнью и мышлением и как подчиненная Нусу уже не есть нечто само по себе неопределенное; напротив, материя чувственного мира есть всего лишь образ умной и тождественна мраку, бес­форменности, инаковости и Душе. С материей П. связы­вает и первичное зло. Собственно, материя и есть край­нее зло, безобразие, мерзость, воплощенная ложь. Итак, первое зло, зло само по себе — материя. Следовательно, все телесное заключает в себе зло настолько, насколько причастно материи. Зло состоит в лишенности блага, материя же и есть отсутствие блага; нужда, говорит П., это природа материи. Значит, кроме первичного, есть и производное зло; оно присуще чувственному миру в си­лу его участия или подражания (но не своей сущностью, а только случайным образом) первичному злу. Два вида зла: материя — и бессилие души. Порок — это болезнь души вследствие ее погружения в материю, где она ос­лабевает и заболевает. Важное место в ноологии П. за­нимает учение о Числе. Число как таковое предшеству­ет самим эйдосам как сущим. Или: сначала "самочисла" как таковые, затем умственные предметы в Нусе и лишь затем подобия от них (чувственные количества). Число есть оформление сущего, но именно по этой причине оно и до сущего, и имманентно ему. Эйдетическое чис­ло существует до вещей, не нуждаясь в них; напротив, сами вещи не существуют без чисел и нуждаются в ос­мыслении с их стороны. По П., число "в основе своего есть предображение и как бы место пребывания для су­щего. И Нус можно понимать как само в себе движуще­еся число. П. различает число сущностное (оно как бы присозерцается при эйдосах и имманентно порождает их) и монадическое (оно созерцается на какой-нибудь вещи, вместе с нею и состоит из отдельных единиц — монад, — которые появляются в результате счета). Уче­ние об умной предельности и меональной беспредель­ности числа, конечно же, наследует пифагорейской тра­диции. Давая свой интерпретирующий перевод трактата П. "О числах", А.Лосев различал: число как само сущ­ностное осмысление, как умный эйдос; число как прин­цип чувственного осмысления, принцип количества; число как вещную величину. В чем же высшее служение богам и одновременно наилучшая жизнь? — В пути очи­щения и созерцания, тождественном созданию уникаль­ного способа творчества, когда Единое реализует свою творческую потенциальность в нас в наиболее полной мере. Созерцание у П. — онтологический процесс, ко­торый и сам рассматривается иерархически, в восходя­щем порядке (в материи, душе, уме и Едином). Созерца­ние есть априорная форма всякой интеллигенции, а дей­ствие — это лишь ослабленное и отчужденное от само­го себя созерцание. И творить какое-либо бытие (тво-

рить форму, eidos) означает одно — наполнять все со­зерцаниями. В конечном счете и все бытие созерцает са­мо себя — а тем самым, согласно П., и творит себя са­мого. Поэтому у П. все стремится к созерцанию, все творит созерцанием и для созерцания. Как уже отмеча­лось, в понятии "созерцание" у П. заключена онтологи­ческая структура (логос) сущности бытия. Это также динамически-смысловой процесс, в котором смысловая сущность созерцания тождественна с творящей сущно­стью природы. Но если созерцание и творчество по су­ти одно, это не значит, что созерцание есть деятель­ность. Поэтому и творчество не тождественно деятель­ности. Последняя свершается согласно логосу, но все же есть нечто иное в отношении его. Логос связан с дея­тельностью, направляет ее, но не есть сама деятель­ность. Логос можно трактовать как пребывающее созер­цание, творящее именно потому, что созерцает. Ослабе­вающая пульсация такова: созерцание — творчество — деятельность. Практическая деятельность — только тень созерцания логоса. И к практическому созерцанию обращаются слабые души, не способные увидеть умом. Ослабление созерцания есть забывание им себя и пере­ход в инобытие; это и есть действие, из каковых и состо­ит жизнь природы. Созерцание в природе — отождеств­ление вне себя, в душе — в себе, но через инобытие, в уме — себя в себе же без посредства чего-то иного. По­скольку мышление есть там, где есть созерцание эйдосов, то во всякой жизни есть мышление, только более или менее темное. Нус же — это такое предельно ясное мышление, которое есть абсолютно полная в себе жизнь. Иначе говоря, первичное мышление и есть пер­вичная жизнь. Чем меньше мышление, тем слабее и рас­пыленнее жизнь и тем меньше в ней смысла. Нус есть тождество созерцаемого, созерцающего и самого созер­цания, но тождество, определенным образом различен­ное в себе. Следовательно, здесь уже присутствует мо­мент внутренне-инобытийности самосозерцания. И только Единое есть созерцание, абсолютно свободное от всякой инаковости. В силу этого оно не есть ни созерца­емое, ни созерцающее. Via est vita, путь есть жизнь. П. очерчивает восходящие ступени этого пути, ступени со­вершенствования: во-первых, упорядочивание наших желаний, достижение гармонии душевных сил; во-вто­рых, очищение, хотя это еще не само благо; в-третьих, обращение души к Нусу, когда ее добродетели выступа­ют в такой форме: справедливость как деятельность, на­правленная на ум, — благоразумие как внутреннее обра­щение души к уму, — мужество как бесстрастие, — ра­зумность как созерцание ума; в-четвертых, обращение ума к самому себе, что достигается через любовь к му­зам, любовь саму по себе и любовь к мудрости (П. гово­рит здесь как о математике, связывая ее с интуитивными

размышлениями и доверием к нематериальному миру, так и о диалектике, выясняющей отличие каждого эйдоса и общность их всех); в-пятых, обращение Нуса к Еди­ному как нашему истинному отечеству, достижение экс­таза и беспредельного Покоя. Что же такое мудрость, к которой стремится философия? П. ставит ее в отноше­ние и к бытию, и к мышлению. Для него "истинная му­дрость — это бытие, а истинное бытие — мудрость. Бы­тие заимствует свой смысл у мудрости и именно благо­даря этому оно становится истинным бытием". В то же время "мудрость — это мышление, отвращающееся от низменного, ведущее душу к миру высшему". Поэтому мудрость, как и всякая добродетель вообще, обязывает к очищению. Но диалектика и есть самое чистое в уме и мышлении. По П., философия есть самое ценное, диа­лектика же — самая ценная часть философии. Она "есть способность давать в логосе мысленное и словесное оп­ределение каждой вещи, что она есть и чем отличается от других вещей и что у нее общее с ними и, кроме то­го, где место каждой из них, и есть ли она сущность, и сколько имеется сущих и, с другой стороны, не-сущих, отличных от сущих". И так она доходит до первоначала, на котором и успокаивается. Позволительно сделать та­кое резюме философии П. Даже самая ничтожная жизнь есть деятельность — и именно самой же жизни. И пото­му все, что в ней так или иначе участвует, имеет некото­рый смысл и облик. Но в то же время все, что происхо­дит в жизни, — самое страшное в ней (убийства, войны, истребление народов и разрушение городов, грабежи, предательства и т.д.) есть лишь своего рода театр. Так нам и советует П. — смотреть на все земное как если бы оно происходило на театральных подмостках; ибо зем­ная жизнь, к которой принадлежит низшая и худшая часть человека, есть жизнь игрушечная. Благо, доверяю­щее самому себе и ни в чем не нуждающееся, — исток мира, предел и цель всего сущего, стоящее выше даже бытия и красоты. К нему-то и устремлен мудрый. П. оказал огромное влияние на последующую философию как западную (Августин), так и восточную патристику (Псевдо-Дионисий Ареопагит), средневековую мистику (св. Бонавентура и др.), платоновскую Академию во Флоренции (15 в.) и, затем, на Беркли, Шеллинга, Геге­ля, немецких романтиков, русскую софиологию, на фи­лософию Бергсона.

Н.С. Семенов

ПЛОТЬ — понятие парадигмы Другого в границах философии постмодернизма, выступившее результатом процедуры интеллектуального "оборачивания" (в кон­тексте идеи зеркальной обратимости мира) понятия "те­ло". Согласно Мерло-Понти, "мое тело" и есть П., кото­рую я впервые замечаю, сталкиваясь с "телом Другого":

идея оптического обмена телами позволяет зародиться идее телесной промежуточности, образу П. (По Сартру, П. — это не тело, П. — это "клеевая прослойка" между двумя телами в результате обмена касаниями: глаз ста­новится взглядом, когда желает П. Другого.) В онтоло­гическом контексте Мерло-Понти полагал, что "плоть не является ни материей, ни духом, ни субстанцией. Необходимо, чтобы ее означить, ввести старый термин "элемент", в том смысле, в каком он используется, ког­да говорят о воде, воздухе, земле и огне, так сказать, в смысле chose générale... Плоть именно в этом смысле является "элементом" Бытия". П. в рамках таких ин­терпретаций позволительно интерпретировать как не­кую "стихию вещи", как своеобычную позицию из ря­дов номенклатуры физических сил, — как то, посред­ством чего и благодаря чему всякая вещь, любое тело и безразлично какое событие могут осуществляться и су­ществовать как эта — данная вещь, это — конкретное тело, это — определенное событие. В рамках подходов "метафизик ландшафта" именно состояние мировой П. (см. Плоть мира) обусловливает состояние, когда "ней­тральная топология поверхности" начинает обретать особые характеристики в зависимости от тех сил-сти­хий, которые воплощают в себе элементы: П. мира ста­новится вязкой, жесткой... вновь становясь физически ощутимой... Потенциальные среды, которыми она оку­тывает видимый мир, неожиданно становятся физичес­ки определенными. Изначальная присутствуемость — это П. Потенциальная реальность П. не может быть оп­ределена в терминах дали и близи, консистенции и диф­фузии, субъекта и объекта, но скорее в терминах тополо­гических: П. как текущая поверхность, безразличная к событиям, которые на ней развертываются, — она, есте­ственно, не имеет глубины, "материальности", но в нее вписаны все внешние и внутренние горизонты вещей, вписано и мое тело, ибо оно регулируется в своем акту­альном проявлении тем потенциальным полем телесных событий, что создается первоначальным присутствием П. мира. На том уровне, где она проявляется, она всегда удерживает вместе и друг в друге внутренний и внеш­ний горизонт актуального телесного опыта, не дает ему распасться и исчезнуть. Будучи невидимой (по В.А.Подороге), она способна производить видимое. Земля — это П. Другого. [Традиционно предполагается, что именно Другой различает и отделяет элементы и их си­лы, формируя устойчивые структуры жизни, трансфор­мирует элементы стихий (воздух, огонь, небо, ветер) в определенность линейного абриса земли, превращая ее в разнообразные тела, а последние — в объекты.] Перво-П. выступают в таком случае "чистые" события мира в условиях его первозданной абсолютной неразличаемости: ландшафтные складки (см. Складка) выравнива-