ПАРЕЙСОН (Pareyson) Луиджи (1918—1991) — итальянский философ. 8 глава

конструкции (см.), рассеивания (см.), "партийности фи­лософии", "материи" (см. "Скандал в философии") и др. (Часть проблем, обсуждавшихся в границах данного диалога, была инициирована своеобычным ренессансом в конце 1960-х в среде западных интеллектуалов левого толка предметных нолей марксизма-ленинизма.) Со­гласно Деррида, идея Differance как специфическая те­матика в собственной интеллектуальной перспективе должна "поддаваться сама по себе если не своей замене, то по крайней мере своему втягиванию в такую цепочку, которой она никогда не сможет управлять" (лекция, про­читанная 27 января 1968; была включена в программ­ный сборник школы "Тель Кель" "Теория множеств"). Деконструкция, имея первой фазой стадию "переворота иерархии", отнюдь не должна выступать процедурой введения в традиционную бинарную оппозицию неко­его третьего компонента с целью осуществить "снятие" в гегелевском смысле. Деррида подчеркивает: "... ни­когда текст Маркса, Энгельса или Ленина не представал передо мной в виде некоей гомогенной критики. В их отношении к Гегелю, например. И манера, в какой сами они осознавали и формулировали дифференцированную или противоречивую структуру своего отношения к Ге­гелю, не показалась мне, обоснованно или нет, удовле­творительной". По мысли Деррида, "вовсе не всегда в материалистическом тексте вообще (существует ли что-то подобное, материалистический текст вообще)и не во всяком материалистическом тексте концепт материи оп­ределяется как абсолютная внеположность или ради­кальная гетерогенность. Я не уверен даже, что можно сформулировать "концепт" абсолютной внеположенности". И далее — "...означаемое материя представляется мне проблематичным только в тот момент, когда его но вое включение оказывается отягощено превращением его в новый основополагающий принцип, так что в порядке теоретической регрессии оно снова возводится : трансцендентальное означаемое".Последнее же, по Деррида, становится тогда "последним референдом, согласно классической логике, имплицируемой этим значением референда, или "объективной реальностью", абсолютно "предшествующей" всякой работе означивания, семантическим содержанием или формой присутствия, гарантирующей извне движение общего текста". Деррида отметил: "Мои тексты не принадлежат ни к регистру "философских", ни к регистру "литературных", ибо отвечают на вопросы: почему мы называем cmpamегической операцию, которая отказывается в конечном счете подчиниться телео-эсхатологическому горизонту? до какой степени отказ этот возможен и как он выговаривает себе условия своей действенности? почему он их обязан себе выговаривать, вплоть до вопроса о самом этом почему?почему стратегия склонна отсылать ско-

рее к игре стратагемы, чем к иерархической организа­ции средств и целей?" И в наиболее общем развороте: "В чем стратегическая необходимость, велящая иногда сохранить старое имя, чтобы пустить в ход новый кон­цепт? /речь идет о метаморфозах понятия "письмо" в контексте судеб неологизмов "рассеивание" и "differance" — А.Г. /. С точки зрения Деррида, "истина — оторванная от знания — постоянно определяется как откровение, не-сокрытость, т.е. неизбежно как присут­ствие, презентация присутствующего, "бытие сущего" ... или, в еще более буквальной хайдеггеровской мане­ре, как единство сокровенности или раскрытия. [...] То, что конечное означаемое этого речения или этого лого­са выступает как лакуна (несуществующее, отсутству­ющее и т.д.), ничего не меняет в этом континууме... ". Деррида особо акцентирует следующее: "Я никогда не говорил, что "субъекта письма" не существует (ср. "Субъект письма не существует, если под ним пони­мать некое суверенное одиночество писателя. Субъект письма — это система отношений между слоями: мас­сива магии, психического, общества, мира. Внутри этой сцены классического субъекта с его точечной просто­той обнаружить не удается" — "Письмо и различие")... Нужно единственно только пересмотреть проблему эф­фекта субъективности, как он производится структурой текста. Того, что я только что обозначил как генераль­ный текст — его "массив", — а не только лингвистиче­ского текста. Эффект этот явно неотделим от опреде­ленной связи между сублимацией и влечением к смер­ти, от движения интериоризации — идеализации — снятия — сублимации и т.д., т.е. от определенного вы­теснения". Характеризуя нынешнее состояние дел в философии языка, Деррида зафиксировал: "Что проис­ходит в нынешнем котле, так это переоценка отноше­ния между общим текстом и тем, что считалось — под формой реальности (исторической, политической, эко­номической, сексуальной и т.д.) — простой внеположенностью, с которой соотносится язык или письмо, будь эта внеположность в простой позиции первопри­чины или в простой позиции акциденции".

A.A. Грицанов

ПОМПОНАЦЦИ(Pomponatius) Пьетро, по про­звищу Перетто Мантовано (1462—1524) — итальян­ский философ-гуманист. Учительствовал в Падуе, Фер­раре и Болонье. Приверженец учения Аристотеля. Ос­новные сочинения: "О бессмертии души", "Книга о причинах естественных действий, или о волшебстве", "О судьбе, свободе воли, предопределении и Божест­венном Провидении" и др. Согласно П., интеллектуаль­ная душа инициирует стремления и воления, внутренне присущие человеку. В отличие от чувственной души

животных, интеллектуальная душа человека в состоя­нии постигать универсальное и сверхчувственное по­средством чувственных образов. Вследствие этого ду­ша неотъемлемо принадлежит телу и должна тракто­ваться как его форма. Душа не способна, по П., испол­нять свои функции отдельно от тела. Конечно, — пола­гал П., — душа превосходит собственной благородной сущностью все материальное вокруг себя, при этом она "пропитывается нематериальным, хотя и не в абсолют­ной форме". (В данном случае П. хотел продемонстри­ровать то обстоятельство, что тезис о бессмертии души не может быть "с достоверностью" доказан посредст­вом разума. По мнению П., этот тезис суть предположе­ние веры и призван фундироваться соответствующими процедурами, а именно — "откровением и каноничес­ким предписанием" — см. Двойственной истины тео­рия.)По версии П., душа (как компонент человека — "микрокосма") занимает высшее место в иерархии ма­териальных существ, гранича с духовными. Она распо­лагается "посредине между ними, объединяя те и дру­гие": душа материальна в сравнении с нематериальны­ми существами, нематериальна в сравнении с матери­альными существами. Может душа выступать и как бо­жественное начало, и как животное: "...нет ничего в ми­ре, что хоть каким-нибудь свойством не могло бы иметь общего с человеком, почему заслуженно называют его микрокосмом, или малым миром... Великое чудо есть человек, поскольку он является всем миром и способен обратиться в любую природу, так как дана ему власть следовать любому, какому пожелает, свойству ве­щей...". Осмысляя профессиональный промысел фило­софов, П. отмечал: "Прометей истинно является фило­софом. Пытаясь узнать тайны Бога, он терзается веч­ными тревогами и тайнами; не испытывает ни жажды, ни голода, не спит, не ест, не испражняется, осмеивае­мый всеми, и почитаемый глупцом и святым, пресле­дуемый инквизиторами, являет забавный спектакль для толпы. Вот доходы философов, вот им награда". Творчество П. знаменовало эпоху, когда опыт и чувст­ва людей начали выходить на первый план по сравне­нию с авторитетом древних. Сам П. в лекции (1523), посвященной "Метеорологии" Аристотеля, комменти­руя аподиктический силлогизм Аристотеля и Ибн Рушда о непригодности для обитания земель между тропи­ком Рака и Козерога, заметил, что все это легко опро­вергается письмом его личного друга. Тот пересек эту зону и нашел ее населенной. Как полагал П., уже что-либо лучше может доказать опыт человека, а не по­чтенный Аристотель. Платонизм оказывался для мыс­лителей Возрождения более перспективным, нежели аристотелизм.

A.A. Грицанов

"ПОНЯТИЕ СТРАХА"(1844) — сочинение Кьеркегора. Стремясь опровергнуть философскую систему Гегеля, во введении к "П.С." Кьеркегор писал: "Шлейермахер говорил только о том, что знал, тогда как Гегель, несмотря на все свои превосходные качества и исполин­скую ученость, во всех достижениях только лишний раз напоминает о том, что являлся в немецком значении сло­ва профессором философии огромного масштаба". Из­ложенное в форме трактата, "П.С." посвящено изуче­нию психологических предпосылок возможности совер­шения человеком греха. Кьеркегор формулирует про­блему: какая же именно наука правомочна изучать грех? Это явно не классическая философия, "чьей сущностью остается имманентность, или, в греческих терминах, воспоминание". Поэтому Кьеркегор обращается к так называемой "второй философии", сущность которой — "трансцендентность, или повторение". В действитель­ности же, по мысли Кьеркегора, "грех по сути своей во­обще не принадлежит какой-либо науке". Догматика вы­двигает лишь само понятие греха, не исследуя то, каким образом человек его переживает. "Пережитое" фиксиру­ет только этика, возлагающая на человека определенные обязанности. Догматика выявляет идею греха, а психо­логия изучает его реальное воплощение. Как отмечает Кьеркегор, психология занимается не возможностью греха, а его действительностью: "Как только грех дейст­вительно полагается, на этом месте тут же появляется этика, которая следует за каждым его шагом. Этику не заботит, как возник грех, за исключением того, что ей совершенно ясно, что грех вошел в мир как грех. Но еще меньше, чем о возникновении греха, этика беспокоится О скрытой эволюции возможности греха". Согласно Кьеркегору, "стало быть, понятие греха по сути не при­надлежит никакой науке, и только вторая этика может рассматривать его проявления, хотя и не возникновение. Начни же его рассматривать какая-либо иная наука, это понятие окажется искаженным". Первый раздел "П.С." Кьеркегор посвящает осмыслению страха как предпо­сылки первородного (или наследственного) греха и как (одновременно) того, что ретроспективно разъясняет та­кой грех — разъясняет в направлении его истоков. По Кьеркегору, всякий индивид есть часть человеческого рода. Он связан с ним теснейшими узами, подобно тому, как и род тесно связан с каждым индивидом: "Совер­шенство в себе самом — это совершенное участие в це­лом. Ни один индивид не может быть безразличен к ис­тории рода, точно так же, как и род небезразличен к ис­тории какого бы то ни было индивида". Это утвержде­ние полностью относимо и к легендарному Адаму, кото­рый был первым представителем человеческого рода: "Он одновременно является собою самим и родом. А значит, то, что разъясняет Адама, разъясняет также и

род, и наоборот". Грех Адама качественно ничем не от­личается от первого греха любого человека. "Через пер­вый грех в мир вошла греховность. Ни о каком поздней­шем человеке никак нельзя сказать, что через его пер­вый грех в мир вошла греховность, а между тем она вхо­дит в мир через него совершенно таким же образом... греховность пребывает в мире лишь постольку, посколь­ку она входит через грех". По мысли Кьеркегора, перво­му греху предшествует невинность: "Невинность — это не что-то подобное непосредственному, не что-то, что должно быть снято, чьим определением является то, что оно должно быть снято, не что-то, что по сути вообще не присутствует здесь, но она сама, будучи снятой, ста­новится впервые через то и впервые тогда, когда она бы­ла прежде, чем быть снятой, и теперь вот снимается". Род человеческий количественно накапливает грехи. Но с авторской точки зрения, "невинность всегда теряется только через качественный прыжок индивида", т.е. ког­да он совершает свой первый грех и, следовательно, те­ряет свою невинность. Кьеркегор считает, что первород­ный грех нельзя объяснить через понятие грехопадения. Он переходит к рассуждениям о страхе, сопутствующем невинности. Страх — это "симпатическая антипатия и антипатическая симпатия", это чувство, овладевающее человеком, когда в нем зарождается догадка о существо­вании некоей силы, обладающей совершенно неведомы­ми возможностями. Таким образом, подобный "страх столь сущностно свойствен ребенку, что тот вовсе не хо­чет его лишиться; даже если он и страшит ребенка, он тут же опутывает его своим сладким устрашением. И во всех народах, где детскость сохранилась как грезы духа, этот страх есть; и чем он глубже, тем глубже сам народ". Человек может лишь свободно оставаться тем, что он есть: синтезом души и тела, которые дух (а это и есть настоящее его "я") полагает в действительность: "Чело­век есть синтез душевного и телесного. Однако такой синтез немыслим, если эти два начала не соединяются в чем-то третьем. Это третье есть дух". Страх к тому же есть невинность и неведение. Следовательно, страх — это предварительное условие первородного греха и средство объяснить его происхождение, идя от против­ного: "Страх — это не определение необходимости, но он также и не определение свободы, страх есть скован­ная свобода, когда свобода не свободна в самой себе, но скована — и не в необходимости, но в себе самой. Если грех пришел в мир необходимо (что является противо­речием), значит, нет никакого страха. Если грех вошел в мир через акт абстрактной свободной воли... страха опять-таки нет. Стремиться объяснить приход греха в мир логически — это глупость". И с объективной, и с субъективной точек зрения, по мысли Кьеркегора, страх количественно возрастает в роде человеческом,

как следствие и причина качественного скачка, в кото­ром каждый человек грешит свободно и представляет, таким образом, одновременно самого себя и род. Далее Кьеркегор рефлексирует на предмет проблемы страха, рассматриваемого в прогрессии первородного греха. Он отмечает: "Страх — это головокружение свободы, кото­рое возникает, когда дух стремится полагать синтез, а свобода заглядывает вниз, в свою собственную возмож­ность, хватаясь за конечное, чтобы удержаться на краю. В этом головокружении свобода рушится". Когда в соб­ственном головокружении неустойчивая свобода предо­ставляет "я" возможность совершить качественный ска­чок ("прыжок, который не объяснила и не может объяс­нить ни одна наука"), то "я" полагается как грешник, т.е. как неоправданная действительность: "Страх — это са­мое эгоистичное чувство из всех, и ни одно конкретное проявление свободы не бывает так эгоистично, как воз­можность любой конкретности". Индивид полагает себя своим грехом, а вместе с собой и весь род людской в ка­честве неоправданной действительности. Но этот вид полагания никак не подавляет страх: "Существуют два вида страха. Это страх, в котором индивид полагает грех посредством качественного прыжка, и страх, который вошел в мир вместе с грехом и продолжает входить так всякий раз, когда индивид полагает грех, поэтому он входит в мир также и количественно". Страх принимает еще одну новую форму, относящуюся ко всей действи­тельности, полагаемой в грехе, — например, чувствен­ность, которая становится не грехом, а новой, детерми­нированной возможностью согрешить. "Сексуальное как таковое — это еще не греховное". Ведь у индивида остается свободный выбор — грешить ему или нет. Со­гласно Кьеркегору, "только в то мгновение, когда пола­гается грех, сексуальное различие также полагается как порыв и влечение". Кьеркегор показывает, как эта сво­бода выбора или отказа от греха увеличивает страх: "Чем больше страха, тем больше чувственности. Страх перед грехом сам создает грех". Иначе рассуждая, инди­вид одновременно виновен и невиновен: "Индивид ста­новится виновным в страхе не перед тем, что он стал ви­новным, но перед тем, что его считают виновным". Да­лее Кьеркегор двигается к осознанию проблемы страха, как следствия того греха, который является отсутствием сознания греха. Данная глава начинается с пространно­го рассуждения о времени. По Кьеркегору, дух позволя­ет осуществить синтез души и тела. Что же приводит к синтезу временного и вечного? Что является третьим здесь? Кьеркегор видит во времени последовательность. По его представлениям, не существует ни прошлого, ни настоящего, ни будущего. Настоящее вообще невозмож­но определить. Существует лишь бесконечная последо­вательность. Для того чтобы в осознании времени выде-

лить отдельное мгновение, необходимо воображение, которое размещает время во мгновении или наоборот. Понятие настоящего, следовательно, не имеет отноше­ния ко времени, за исключением того, что оно "беско­нечно и лишено содержания", что опять-таки является бесконечным исчезновением. Вечное, напротив, как раз и есть настоящее. Для мысли это — снятая последова­тельность. Древние римляне считали, что божество спо­собно непосредственно вмешиваться в настоящее. Кьер­кегор замечает, что о чувственной жизни обычно гово­рят, "что она пребывает во мгновении и только во мгно­вении". Мгновение обозначает настоящее "как таковое, то, что не имеет ничего прошедшего и ничего будущего; ведь именно в этом и заложено несовершенство чувст­венной жизни. Вечное также обозначает настоящее, не имеющее ни прошедшего, ни будущего, — в этом и со­стоит совершенство вечного". Мгновение есть прикос­новение вечности ко времени. Согласно Кьеркегору, "мгновение — это та двузначность, в которой время и вечность касаются друг друга, и вместе с тем полагает­ся понятие временности, в которой время снова и снова разделяет вечность, а вечность снова и снова пронизы­вает собой время. Только теперь разделение, о котором мы говорили, получает наконец свой смысл: настоящее время, прошедшее время, будущее время". По мысли Кьеркегора, будущее имеет большее значение, чем на­стоящее и прошлое, ибо будущее есть целое, а настоя­щее и прошлое составляют лишь его части. В языке бу­дущее можно также уподобить вечному. Прошлое выво­дится из мгновения и будущего. Кьеркегор рассказывает о восприятии древних греков, которые видели вечность в прошедшем. В него можно войти, лишь "вернувшись назад". Как отмечается в "П.С.", "синтез душевного и телесного должен полагаться духом, но дух — это веч­ное, а поэтому синтез появляется только тогда, когда дух полагает первый синтез вместе со вторым синтезом, то есть вместе с синтезом временного и вечного". Таким образом, дух как возможность самого себя ("возмож­ность свободы") выражается в индивидуальности в об­разе страха. Подобно этому, с точки зрения Кьеркегора, и будущее ("возможность вечности") в индивиде также проявляется как страх. Индивид страшится потерять возможность еще до того, как она представится. Воз­можное полностью соответствует будущему. Страх мо­жет существовать лишь по отношению к будущему, насколько оно возможно. Страх — это психологическая стадия, предшествующая греху. Как только полагается грех, временность становится греховностью. Далее страх описывается Кьеркегором как страх бездуховнос­ти, диалектическая определенность, ведущая к понятию судьбы, и диалектическая определенность, ведущая к понятию вины. Очередная часть "П.С." посвящена про-

блеме страха греха, или страху как следствию греха в индивиде. С точки зрения Кьеркегора, в результате каче­ственного скачка грех входит в мир. Можно бы предпо­ложить, что после совершения греха страх должен ис­чезнуть, поскольку этот страх относился лишь к воз­можности. Но, как ни парадоксально, и после соверше­ния греха страх остается. Появляется возможность со­вершения нового греха, поскольку после качественного скачка вместе с грехом в индивиде полагается различие между Добром и Злом. "Страх перед злом" происходит от того, что возможность, снятая в грехе, есть одновре­менно неоправданная действительность, которая долж­на снова подвергнуться отрицанию. Отсюда и зарожда­ется страх перед злом. Этот страх пытается отвергнуть грех. В то же время, двигаясь от греха к греху, человек всегда способен пасть еще ниже, и это возможное паде­ние вызывает новый страх. И наконец, при раскаянии страх бывает наибольшим: он усугубляется в угрызени­ях совести. "Страх перед добром" или демоническое на­чало в человеке осмысливается Кьеркегором примени­тельно к тем, кого принято называть одержимыми или бесноватыми. С эстетико-метафизической точки зрения, поведение таких людей объясняется их несчастной судь­бой; с этической — их следует осуждать и наказывать; медицина считает их состояние телесной болезнью. Кьеркегор же полагает, что все демоническое можно оп­ределить единственным образом, как "страх перед Доб­ром", что люди, страдающие им, сами являются вопло­щением этого страха: "В невинности свобода еще не по­лагалась как свобода, ее возможностью в индивидуаль­ности был страх. В демоническом же отношении обрат­но. Свобода полагается как несвобода, ибо свобода тут потеряна. Возможность свободы здесь — это опять-таки страх". Кьеркегор считает, что демоническое — это за­крытое, или "несвободно открываемое". Закрытость в данном случае — это не высшая мудрость, а наоборот, невозможность выразить себя. Страх у одержимых — это страх перед открытием, перед открытием Добру, но в первую очередь, перед "открытием" как таковым. Кьеркегор видит в этом состоянии обширное поле для исследований психологов. Между прочим, он вскользь бросает: "Стоит только обратить внимание на то, что по­близости, и наблюдателю хватит пяти мужчин, пяти женщин и десяти детей, чтобы обнаружить все челове­ческие душевные состояния, которые только возмож­ны". Затем автор "П.С." перечисляет различные типы современной демоничности, в зависимости от того, ка­ким образом человек потерял свою свободу. Вначале он исследует случаи телесно-психической утраты свободы (излишняя возбужденность и чувствительность, чрезвы­чайная раздражительность, неврастения, истерия, ипо­хондрия, животная испорченность). Затем Кьеркегор пе-

реходит к "пневматической" утрате свободы, которая может проявляться по-разному (как неторопливость, ко­торой хочется "еще раз подумать"; как любопытство, ко­торое никогда не становится чем-то большим, чем про­стое любопытство; как нечестный самообман; как жен­ственная слабость, которая постоянно обращается к другим за утешением; как возвышенное пренебрежение; как ничтожная деловитость и так далее). Здесь Кьерке­гор акцентирует ту мысль, что (в противоположность мнению Гегеля, рассматривавшего лишь движение веч­ной идеи) "истина существует только для единичного индивида и в той мере, в какой он сам создает ее своим действием. Если истина существует для индивида ка­ким-то иным образом, если человек препятствует ей су­ществовать для него таким образом, мы имеем дело с явлением демонического". Утрата свободы на уровне духа происходит от отсутствия внутреннего содержания и представляет собой либо пассивную активность, либо активную пассивность. Это отсутствие всегда проявля­ется в сфере рефлексии "я". Кьеркегор исследует разные формы активной пассивности и пассивной активности (неверие — суеверие; лицемерие — возмущение; гор­дость — трусость, затем он переходит к понятиям уве­ренности и внутреннего смысла): "Тот, кто действитель­но любит, едва ли может находить радость, удовольст­вие в том, чтобы докучать себе определениями того, что же такое, собственно, эта любовь". И в заключение гла­вы Кьеркегор рассматривает ложные отношения демо­нического с вечностью. В заключительной главе "Страх как спасение силой веры" Кьеркегор объясняет, что, бу­дучи "возможностью свободы", страх обладает "абсо­лютной воспитательной ценностью". Он "пожирает все конечное" и учит индивида вверять себя Провидению, и тогда вера делает его способным увидеть все в новом свете, а значит, "получить все обратно — как никто дру­гой в действительности". Отстаивая тезис об абсолют­ной ценности и неуничтожимости единичности, Кьерке­гор доказал, что человек всегда пользуется своей свобо­дой, переходя в скачке от невинности к греху. Кьеркегор поставил себе целью новое открытие христианских жизненных смыслов — посредством страстей человече­ских.

A.A. Грицанов

ПОППЕР(Popper) Карл Раймунд (1902—1994) — британский философ, логик и социолог. До 1937 рабо­тал в Вене, с 1946 до середины 1970-х — профессор Лондонской школы экономики и политических наук. Автор и представитель школы "критического рациона­лизма" — попытки конструктивного теоретического преодоления логического позитивизма (согласно П., ме­тодами последнего "уничтожена не только метафизика,

но точно так же и естествознание. Ибо законы природы не более сводимы к утверждениям наблюдателя, чем ме­тафизические изречения"). Основные сочинения: "Ло­гика научного исследования" (1935), "Открытое обще­ство и его враги" (1945), "Нищета историцизма" (1945), "Предположения и опровержения" (1963), "Объектив­ное знание. Эволюционный подход" (1972), "Автобио­графия (Поиску нет конца)" (1974), "Ответ моим крити­кам" (1974), "Личность и ее мозг" (в соавторстве с Дж. Экклсом, 1977), "Реализм и цель науки" (1983) и др. Главной целью философии П. видел изучение роста на­учного знания, в особенности — научной космологии. Последняя являет собой проблему познания мира, включая "нас самих (и наше познание) как частей этого мира". По убеждению П., "чисто метафизические идеи — а поэтому идеи философские — имели величайшее значение для космологии. От Фалеса до Эйнштейна, от древнего атомизма до умозрений Декарта о материи, от умозрений Гильберта и Ньютона, Лейбница и Бошковича о силах до таковых Фарадея и Эйнштейна о полях сил, метафизические идеи указывали путь". По мнению П., не существует особого метода философии — есть метод любой рациональной дискуссии с четкой поста­новкой вопросов и критическим анализом предлагае­мых решений. П. предложил принцип фальсификации (принципиальной опровержимости любого утвержде­ния) в противовес принципу верификации. Утверждал органическое единство теоретического и эмпирического уровней организации знания, а также гипотетический характер и подверженность ошибкам (принцип "фаллибилизма") любой науки. Рост научного знания (в рамках которого особое внимание должно было уделяться, по П., проблемам и их решению) П. трактовал как частный случай общих процессов общественных изменений. Ис­тория научного познания — это история смелых предпо­ложений и их перманентных опровержений. В 1940— 1950-х именно концепцией "проб и ошибок — предпо­ложений и опровержений" П. стремится вытеснить ме­тоды индукции: "мы активно стараемся навязать регу­лярности миру; мы пытаемся открыть сходства в нем и интерпретировать их в терминах законов, изобретенных нами. Не ожидая посылок, мы перескакиваем к заключе­ниям. Последние, может быть, придется отбросить поз­же, если наблюдения покажут, что они были ошибоч­ны... Удачную теорию мы обретаем... осуществляя ска­чок к какой-либо теории, а затем испытывая ее с тем, чтобы обнаружить, хороша она или нет". Согласно П., кто говорит "наука", тот говорит "прогресс", и наоборот. (В отличие от представителей Венского кружка, П. оце­нивает "нормальную науку" как развивающуюся и стре­мится строить методологию, обеспечивающую ее рост.) Достижение единства научного знания, а также прибли-

жение к постижению истины осуществимы, с точки зре­ния П., только как результат элиминации ошибок и за­блуждений: основанием цельности науки выступает тем самым не заранее "пред-данный" идеал "подлинно на­учного" языка, а единство самой реальности, осмысляя которую, науки все возрастающим образом сближаются между собой. (Дисциплинарное единство наук, по мыс­ли П., достижимо на базисе методологического единст­ва, обеспечиваемого "критическим рационализмом", и актуализируется в процессе конституирования все более безукоризненных теорий. Степень рационализации, с точки зрения П., задается интенсивностью научных ре­волюций.) Наиболее серьезное препятствие на этом пу­ти, в контексте схемы П., — особая специфичность фи­лософского знания. По версии П., четкое разграничение философии и науки необходимо для того, чтобы разли­чать спекулятивные принципы натурфилософии и пред­положения науки. (Отделение научного знания от нена­учного, науки от "метафизики" — или проблему "демар­кации" — П. обозначал как действительно актуально значимую в противовес ориентациям на разработку кри­териев значения.) Технология верификации в данном случае не устраивала П. постольку, поскольку принци­пам метафизики, как правило, возможно было отыскать подтверждение. Но, по мысли П., установка на объясне­ние уже известного — уязвимая характеристика и науч­ных гипотез, и метафизических посылок ввиду сопря­женного с ней отсутствия эвристической перспективно­сти. В этом контексте П. предпочитал разводить не столько науку и философию, сколько догматическое и эвристическое знание. Отвергнув процедуру верифика­ции, П. особо отмечал то, что его интересует репертуар действительного и (в известном смысле) окончательно­го "оправдания": логическое обоснование одних выска­зываний посредством других результируется, по его мнению, в беспредельном регрессе. При этом П. предло­жил осуществление принципиального поворота: оттал­киваться не от стратегии подтверждения, а (в духе кон­цепции опровержения — идеи "огненной пробы" Ф.Бэ­кона) фундироваться на поиске опровергающих матери­алов. Согласно П., "утверждения или системы утверж­дений сообщают информацию об эмпирическом мире, только если они способны приходить в столкновение с опытом; или, более точно, только если они могут систе­матически проверяться, то есть, так сказать, если они могут быть подвергнуты... испытаниям, которые могут иметь результатом их опровержение". Это и составило исходный тезис учения П. о фальсификации. Согласно П., данная процедура достаточно однозначна: если сов­падение опыта и теории (технология верификации) можно истолковать в контексте интерпретации опыта на основе теории, то их расхождение (технология фаль-