ПАРЕЙСОН (Pareyson) Луиджи (1918—1991) — итальянский философ. 7 глава

ются, П. трансформируется в "П.-в-себе" (Подорога), она (П.) более не в состоянии актуализировать себя, "во­площать", — виртуальное, не способствуя актуализа­ции, замещает его. Внешнее, иное — более удаленное, чем любая Внешность, "складывается", "изгибается" Внутренним, более глубоким, чем любая Внутренность, тем самым созидая саму возможность производного и продуктивного отношения между Внутренностью и Внешностью. Именно такое "изгибание" или "сгиб" (описанные в концепции Мерло-Понти — Делеза) и оп­ределяют собственно П. (помимо тела и сопряженных с ним объектов).

A.A. Грицанов

ПЛОТЬ МИРА(франц. chair du monde) — термин философской системы Мерло-Понти, семантическая оп­ределенность которого оформляется на стыке концепций тела, складки и Другого. Согласно Мерло-Понти (работа "Видимое и невидимое"), человек обладает "активно функционирующим телом", наделенным атрибутивным свойством "касаемости-в-себе" (франц. tangible en soi), которое выступает условием возможности и всякого ино­го (вовне ориентированною) касания. Последнее, тем не менее, в любой ситуации преломляется, с одной сторо­ны, как "касание мною предмета", с другой — как "каса­ние предметом меня". Это преломление образует "склад­ку", — и именно посредством таковых складок прочер­чивается контур сенсорного чувственно-когнитивного ареала субъекта (ср. у Бахтина: "внутренней территории у культурной области нет, она вся расположена на грани­цах... каждый культурный акт существенно живет на гра­ницах"). Однако свою информационно-сенсорную зна­чимость складка обретает лишь при условии наличия Другого, конституирующегося в философии Мерло-Пон­ти, в свою очередь, в качестве "складки-в-себе": "Другой является условием различения... структур знания и вос­приятия, складкой-в-себе, тем первоначальным разры­вом в структуре бытия, который сплетает между собой разорванное". Именно посредством Другого как "ты" — в отличие от фактически не выделенного из предметного ряда "он" (ср. с идеей Рикёра о невключенности "он" в коммуникативное пространство) — и конституируется в концепции Мерло-Понти субъект, открытый для сенсор­ного опыта (ср. у Марселя: "телесность как пограничная зона между быть и иметь"). Собственно, и само облада­ние телом как "касанием-в-себе", по Мерло-Понти, обес­печивается для субъекта "благодаря тому, что Другой от­крывает нам наше потенциальное тело, виртуально не­прерывно сгибая первое во второе, соединяя их склад­кой". Свершающееся в виртуальном пространстве вне-пространственной складки "сплетение разорванного", делающее возможной целостность сенсорного опыта,

обеспечивается за счет заполнения пустот разрывов П.М., понятой как "изначальная присутствуемость" (франц. nerprasentierbarkeit). Сама будучи "невидимой", т.е. не обретая онтологически артикулированной опреде­ленности (и, соответственно, не обладая сенсорно значи­мым модусом существования), П.М., тем не менее, "де­лает другое видимым" и, таким образом, выступает фун­даментальным условием возможности "видимого". Со­гласно установке Мерло-Понти, чтобы обозначить П.М., "необходимо ввести старый термин "элемент" в том смысле, в каком он используется, когда говорят о воде, воздухе, земле, огне... Плоть именно в этом смысле явля­ется элементом бытия". При очевидных коннотациях, возникающих в данном контексте в связи с ретроспекци­ей архаичных (магия касания в "доисторических" куль­турах и трактовка "мана" в качестве своего рода сенсор­ного флюида) и классических (трансцендентность абсо­лютного Бытия в философских онтологиях) традиций, семантика понятия П.М. конституируется у Мерло-Пон­ти вне устоявшегося горизонта онтолого-метафизических концепций. — П.М., по Мерло-Понти, будучи "сти­хией стихий", вместе с тем, "не является ни материей, ни духом, ни субстанцией". Таким образом, термин "П.М." располагается принципиально за рамками категориаль­ных структур, фундированных радикальной оппозицией духа и плоти. По оценке Делеза, "именно Мерло-Понти показал нам, как радикальная "вертикальная" видимость складывалась в Само-видение, и с этой точки зрения сде­лал возможным горизонтальное отношение между виде­нием и видимым".

М.А. Можейко, A.A. Грицанов

ПОВЕРХНОСТЬ— понятие постмодернистской номадологии (см. Номадология),выражающее установ­ку постмодернизма на отказ от идеи глубины как 1) в пространственном отношении: топография постмодер­низма фундирована презумпцией плоскости (см. Плос­кость);так и 2) в отношении когнитивном: постмодер­нистская теория познания основана на идее отсутствия "глубины" объекта (в данном случае термин "глубина" метафорически фиксирует характерную для классичес­кой метафизики ориентацию на поиск ноуменальной сущности объекта — см. Метафизика, Трансценден­тальное означаемое).В метафорике Делеза и Гваттари данная установка дескрибируется как переориентация современной западной культуры с традиционной для нее идеи "корня", выражающей презумпцию проникновения в глубину и презумпцию линейности движения, на идею "корневища-луковицы", выражающую презумпции отка­за от какого бы то ни было проникновения в якобы на­личную глубинную сущность (так называемый — смысл) объекта (см. Постметафизическое мышление)

и презумпцию потенциальной возможности нелинейной процессуальности. В контексте постметафизического мышления, фундированного принципом отсутствия (см. Метафизика отсутствия),идея подобного имманентно­го сущностного наличия смысла (наличия смысла и смысла наличия) оказывается практически неконституи­руемой (см. Различия философия).Элиминация идеи корня приводит номадологию к отказу от идеи глубины: именно "поверхность — это местоположение смысла: знаки остаются бессмысленными до тех пор, пока они не входят в поверхностную организацию". Таким образом, генерация смысла трактуется в номадологии как локали­зующаяся на П. среды, находящейся в процессуальной самоорганизации: если феноменологическое воплоще­ние ноуменальной сущности объекта или реализация его имманентно-внутреннего эволюционного "проекта" (что в оценке Делеза и Гваттари, есть одно и то же) представ­ляет собой линейный процесс, но поверхностное движе­ние принципиально нелинейно. По оценке Делеза и Гваттари, "потенциалы", могущие порождать семантиче­ски значимые "серии" или "плато" в качестве бесконеч­но плюральных и перманентно вариативных (см. Эон, Событийность),неизменно "блуждают по поверхнос­ти". Согласно постмодернистской концепции П., именно благодаря поверхностному движению и поверхностному взаимодействию, в принципе возможно новизна как та­ковая. Это связано с тем, что любая реализация глубин­ного "проекта", безусловно предполагая наличие по­следнего, не может рассматриваться в качестве новой по отношению к нему. В этом отношении онтогенез как раз­витие организма, фундированное его генотипом, делает любые фенотипические трансформации принципиально не новыми: они могут рассматриваться лишь в контексте совпадения с исходным проектом или отклонения от не­го. В противоположность этому, номадическое движение как самоорганизация ризомы, не ограниченная исход­ным сущностным проектом, подлежащим реализации и феноменологизации, детерминирована принципиально непредсказуемыми случайными флуктуациями, что яв­ляется условием возможности подлинной, не проектиру­емой изначально и даже не прогнозируемой в когнитив­ном усилии новизны: "истинное рождение, возникнове­ние подлинно нового случается именно на поверхности" (Делез). Концепт "П." играет в постмодернизме значи­мую роль и в свете отказа последнего от фундировавше­го классическую культуру западного типа презумпции бинаризма (см. Бинаризм),в частности — от бинарной оппозиции внутреннего и внешнего. Собственно, П. и есть не что иное, как пространство взаимодействия сис­темы с внешней по отношению к ней средой: как пишет Делез, "мембраны... приводят в соприкосновение внут­реннее и внешнее пространство" (в то время как орга-

низм, символизирующий для номадологии преформистски артикулированную линейную эволюцию, напротив, по словам Делеза, "всегда сосредоточен во внутреннем" и фактически лишь "распространяется во внешнее... во­площаясь"). И подобно тому, как синергетика трактует возможность взаимодействия системы со средой как не­обходимое условие самоорганизационных процессов, так же и постмодернистская номадология интерпретиру­ет "взаимодействие с внешним" (Делез) в качестве не­пременной предпосылки пространственного конфигури­рования ризомы. В данном контексте Делез параллельно понятию "П." использует также понятие "мембрана" как концепт, с одной стороны, изоморфно синонимический концепту "П.", а с другой — благодаря содержащейся в его семантике идее проницаемости — акцентирующий такой аспект его содержания, как снятие оппозиции меж­ду внутренним и внешним ("мембраны... удерживают полярности", по Делезу). (Аналогична в этом плане и трактовка Делезом феномена кожи в контексте постмо­дернистской концепции телесности: "кожа обладает не­ким жизненным и собственно поверхностным потенциа­лом энергии" — см. Кожа, Тело, Телесность, Тело без органов).

М.А. Можейко

ПОЗИТИВИЗМ(лат. positivus — положитель­ный) — 1 ) парадигмальная гносео-методологическая ус­тановка, согласно которой позитивное знание может быть получено как результат сугубо научного (не фило­софского) познания; программно-сциентистский пафос П. заключается в отказе от философии ("метафизики") в качестве познавательной деятельности, обладающей в контексте развития конкретно-научного познания синте­зирующим и прогностическим потенциалом; 2) фило­софское направление, фундированное означенной уста­новкой. В эволюции П. могут быть выделены следую­щие этапы: I — так называемый "первый П." (Конт, Милль, Спенсер, Э.Литтре, П.Лаффит, И.Тэн, Э.Ж.Ренан и др.); II — "второй П." (Авенариус, Мах); III — "третий П.", или неопозитивизм, представленный аналитической философией (Куайн, Поппер, Айдукевич, Г.Райл, Дж.Уисдом, П.Строссон, Дж.Остин, М.Блэк, Н.Малкольм, Н.Гудмен, А.Пап и др.) и Венским кружком, на основе которого оформляется логический П. (Шлик, Карнап, Нейрат, Ф.Вайсман, Г.Фейгль, Г.Ган, В.Крофт, Ф.Кауф­ман, Гедель и др.); IV — постпозитивизм, в рамках кото­рого намечается очевидная тенденция к смягчению ис­ходного методологического радикализма и установка на аналитику роли социокультурных факторов в динамике науки (Кун, Лакатос, Тулмин, Фейерабенд, Аналитичес­кая философия, Венский кружок).

Ю.В. Баранчик

"ПОЗИТИВНЫЙ ЭКЗИСТЕНЦИАЛИЗМ"("Un positivo esistenzialism", 1948) — работа Аббаньяно. Эк­зистенциализм трактуется не как "философия отчая­ния", сосредоточившаяся на кризисных состояниях че­ловеческого существования, но как "позитивная", даю­щая возможность человеку осуществить поиск того, что раскрывает истинную его природу и служит основанием его реализации в сообществе других людей, в мире. Это движение человека выявляет его важнейшие характери­стики как экзистенции: конечность и самость, понима­ние которых является лишь частью процесса "вовлечен­ности в собственную конечность". Как и Хайдеггер, ко­торый полагает, что понимание человеком своего бытия выступает как проект собственных возможностей этого бытия, Аббаньяно наряду с этим подчеркивает важность человеческого выбора, его позицию. Согласно Аббанья­но, "человек реализует до конца свою конечную приро­ду, потому что решил выбрать ее". Экзистенциализм ха­рактеризуется мыслителем не просто как школа или чи­стая доктрина, а как экзистенциальная позиция целост­ного человека. Субстанцией последнего и является этот поиск, становясь нормирующим началом и одновремен­но формируя человеческое Я в перспективе самореали­зации и обретения. Поиск у Аббаньяно — отнюдь не га­рантия окончательного обладания чем-либо и тем более самим собой. "Вовлеченность" как подлинное сущест­вование рождается на путях сомнения человека и выра­жается в определенной форме знания — форме пробле­матичности, которая характерна для философии. По мысли Аббаньяно, "философия всегда стремилась объ­яснять и оправдывать все аспекты реальности, человека, мир и Бога, но в большинстве случаев она предавала забвению или пренебрегала объяснением и оправдани­ем того, что касается ее ближе всего, — самой своей проблемы, а с ней неопределенности, неустойчивости и сомнения, которые сопровождают ее начало, развитие и ее выводы и которые вновь и вновь выдвигают как про­блему каждый самый достоверный ее результат". Абба­ньяно противопоставляет проблематичное знание, при­сущее конечному существу, — необходимому, отрицаю­щему деструктивную силу времени, бесконечному и аб­солютному. Неразрывная связь экзистенциальной фи­лософии с человеком как конечным существом выходит в своих проявлениях, по Аббаньяно, за пределы филосо­фии и наполняет своим духом современную культуру. Философия — нечто большее, чем познание и наука. В связи с этим мыслитель подвергает критике феномено­логию, выдвинувшую идеал незаинтересованного само­познания, так как она не включает в себя "изначальный акт — проблему самой философии". Философия у Абба­ньяно не имеет объекта, но предполагает задачу: вовле­чение человека в тот способ существования, который он

будет считать собственным — возможность самоопре­деления человека в связи с миром и другими людьми. Аббаньяно, анализируя становление экзистенции, вво­дит категорию "возможность", на понимание и значи­мость которой как экзистенциала указывал в работе "Бытие и время" Хайдеггер: "Здесь-бытие есть именно то, чем оно может быть, первичное бытие-возможность. Как модальная категория наличности возможность оз­начает то, что не действительно и то, что не необходимо. Бытие-возможность, каковое исконно есть здесь бытие экзистенциальное, столь же отличается от пустой логи­ческой возможности и от случайной составленности (контингентности) любого наличного, коль скоро с по­следним может произойти не одно, так другое. Онтоло­гически возможность ниже, чем действительность и не­обходимость. Но возможность как экзистенциал есть на­изначительнейшая и глубочайшая онтологическая опре­деленность здесь-бытия". Наиболее яркими "философа­ми возможности" были Кант и Кьеркегор: первый из них основывает мир человека в границах "трансценден­тальных возможностей", т.е. обусловливающих и обос­новывающих. Любая возможность человека у Канта разделяется на позитивную и негативную: "возможность-которая-да" и "возможность-которая-нет". Кьер­кегор же, считает Аббаньяно, философ негативной воз­можности, который усилил ощущение проблематичнос­ти экзистенции, проявив себя в парализующей силе от­чаяния. Аббаньяно дает анализ всех возможностей чело­века, обнаружение которых строится на критерии выбо­ра: 1) Любой выбор человека оправдан и поэтому все возможности равнозначны. Человек в бесконечной сво­боде располагает бесчисленными возможностями, — эта концепция близка Сартру и Камю. 2) Любой выбор оправдан, но один из них неукоснителен для человека — жить для смерти (Хайдеггер). Безусловно, смерть как факт чужда нам, а как возможность определяет нашу природу и существование. Смерть ввергает жизнь в крайнюю незащищенность, выявляя для человека су­щественность вопрошания о смерти и объявляя несуще­ственным все остальное. В силу этого все возможности становятся равнозначными. Подобная схема возможнос­ти присуща и философии Ясперса, но уравнивающей все возможности является ситуация невозможности прикрепиться к Бытию, Трансцендентности. Отсюда вывод Аббаньяно: "если все возможности, формирую­щие экзистенцию, являются по той или иной причине равнозначными, экзистенция невозможна". Аббаньяно указывает на необходимость урегулирования оценочно­го требования, считая, что сами возможности должны иметь в себе критерий и меру своей ценности. Подлин­ной является та, которая постоянно упрочивается в сво­ем бытии, т.е. возможность самой возможности. Мысли-

тель называет ее "трансцендентальной возможностью": "Любая позиция выводит свою ценность не из того, что она была принята или может быть принята фактически, а лишь из возможности того, что и принятие не делает ее по сути дела невозможной". Таким образом, всякая человеческая позиция имеет в себе норму собственной возможности. Аббаньяно размышляет о совпадении бы­тия и должного в концепциях бытия в терминах фактуальности и детерминирующего наличия: "Если бытие существует лишь в форме фактуальности или наличия, должное само существует лишь как наличие и факт или, иначе говоря, оно чистое ничто. Сведение должного к факту оправдывает все факты или не оправдывает ни од­ного из них; и в любом случае делает невозможным оценку и сопоставление фактов, лишь в горизонте воз­можного бытие может открыть себя в своей фундамен­тальной нормативности, лишь в этом горизонте оценка может предстать как свободный и ответственный акт". Возможность — это всегда открытость будущему, так как нельзя понять человеческую экзистенцию с точки зрения времени как следование друг за другом мгнове­ний, т.е. лишенным смысла чередованием возможнос­тей, когда она выпадает из своей сущностной норматив­ности. Возможность приобретает смысл, когда в ней присутствует вовлеченность и вера, она выступает не как потенциальность, которая неизбежно должна реали­зоваться, но как метод поиска, который позволяет по­стичь мир в опыте и уберечь человека от разочарования. Только возможное может дать основание реализации в условиях, когда необходимо отсутствует самое основа­ние или наличествует помеха для реализации: "Безус­ловно, можно понимать необходимое как последнее зве­но в цепи элементов, каждый из которых определяет другой, и, следовательно, видеть в этой цепи процесс его реализации. Но в действительности и здесь процесс является лишь мнимым, ибо при подобном видении со­вокупность составляющих цепь элементов от первого до последнего образовывает — в силу основанной на необходимости детерминации, которая их связывает один с другим, — единое и устойчивое целое, присутст­вующее в своей тотальности уже в первом из них". По мнению Аббаньяно, "позитивный экзистенциализм" яв­ляется источником поиска бытия и поэтому должен удовлетворять двум требованиям: "1) Сохранить поня­тие возможность в его двойной позитивно-негативной форме и избегать ее превращения в основанную на не­обходимости неопределенность. 2) Обеспечивать хотя и не безупречный, но достоверный критерий выбора экзи­стенциальных возможностей". Критерием выбора воз­можностей является их реалистичность: "Реально воз­можное — это то, что мы можем продолжать выбирать без того, чтобы, будучи однажды выбранным, оно сдела-

ло бы невозможным дальнейший выбор". Категория возможного, несущая ценностный смысл, есть катего­рия понимания как способность давать себе отчет в том, что делает его возможным; поэтому лишь конечное ока­зывается доступно пониманию. Понимание выступает конституентом человеческого мира. "Позитивный экзи­стенциализм" отказывается убаюкивать человека во все­ляющем слишком большие надежды оптимизме, кото­рый бы усыплял его бдительность и подвергал его, без­защитного, всем опасностям, обрекая его на бездеятель­ность. Экзистенциализм Аббаньяно приглашает челове­ка к выбору свободы и ответственности, стремясь опре­делить условия диалога, который бы продолжался и раз­вивался более плодотворно.

Т. В. Комиссарова

"ПОЗИЦИИ"("Positions". Paris, 1972) — книга, включающая записи ранее публиковавшихся бесед Деррида с А.Ронсом (первая публикация данного фраг­мента в 1967), Кристевой (первая публикация в 1968), Ж.-Л.Удбином и Г.Скарпетта (первая публикация в 1971). Согласно "уведомлению" самого "интервьюируе­мого", являя собой в качестве бесед обоюдный "акт ак­тивной интерпретации", данный текст — как "приуро­ченный" и "датированный" — суть промысел, в который Деррида позволил некогда себя "втянуть". Посему дан­ный сборник, по мысли Деррида, "не в большей мере мне собственный, чем здесь — остановившийся на по­кой" /речь идет о ситуации, когда вольное течение бесед, некогда осуществившихся как свободное мыслеизъявление в диа- и полилоге, жестко фиксируется рамками опубликованного текста: если угодно попадает в состо­яние "вечного покоя" — А.Г./. ПЕРВАЯ БЕСЕДА: тематизмы письма (см.), грамматологии (см.), Differance (см.) и др. По мысли Деррида, его книги /по ситуации начала 1970-х — А.Г./ образуют "единую систему", хотя и принципиально "открытую". Можно рассуждать, со­гласно Деррида, "о некоторой текстуальной "опера­ции"...единой и дифференцированной, чье незавершен­ное движение не назначает себе никакого абсолютного начала и, будучи полностью растрачено на чтение дру­гих текстов, все же ни к чему, кроме как к собственному письму, известным образом не отсылает [...] надо преж­де всего читать и перечитывать тех, в след кому я пишу, те "книги", где на полях и между строк я прорисовываю и разгадываю некий текст, который одновременно очень похож и совсем другой...". С точки зрения Деррида, "все эти тексты, годящиеся, наверное, быть предисловием, бесконечным, к другому тексту, который я очень хотел бы однажды иметь силы написать, или еще эпиграфом к какому-то другому, на который у меня никогда не набе­рется смелости, только то по сути и делают, что коммен-

тируют фразу о лабиринте шифров, выделенную в "Го­лосе и феномене". (Речь идет о рассуждениях Деррида, согласно которым "...мы должны найти другие имена взамен знака и репрезентации. Мы действительно смо­жем пользоваться новыми именами, если поймем как "нормальное" и предизначальное то, что Гуссерлю, как он верил, надо было изолировать как частный и случай­ный опыт, как что-то зависимое и вторичное — т.е. нео­пределенный дрейф знаков, как блуждание и перемену декораций, — сцепляющее репрезентации между собой без начала или конца. Никогда не существовало никако­го "восприятия", а "презентация" — это репрезентация репрезентации, которая стремится к себе, а следователь­но, к своему собственному рождению или к своей смер­ти. Все, несомненно, имеет начало в следующем смыс­ле: Упомянутое имя напоминает нам о Дрезденской га­лерее... мы бродим по комнатам... картина Тенъера... изображает картинную галерею... Картины этой гале­реи могли бы, в свою очередь, изобразить другие карти­ны, которые, в свою очередь, выставили читаемые под­писи и т.д. /фрагмент из "Идей к чистой феноменологии и феноменологической философии" Гуссерля — А.Г./. Конечно, ничто не предшествует этой ситуации. Несо­мненно, ничто ее не прекратит. Она не охватывается, как бы Гуссерль этого ни хотел, интуициями и презентация­ми... Галерея — это лабиринт, который содержит в себе свои собственные выходы".) Согласно Деррида, "грани­ца, отталкиваясь от которой философия сделалась воз­можной, определилась как... наука, функционирующая внутри системы основополагающих ограничений, кон­цептуальных оппозиций, вне которых она становится неосуществимой". "Деконструировать" философию — это... "продумать структурированную генеалогию ее концептов самым последовательным, самым вдумчи­вым образом, но в то же время, глядя от некоторого из­вне, для нее неустановимого, не поддающегося имено­ванию выявить то, что эта история могла скрывать или воспрещать, делая себя историей через это вытеснение, иногда корыстное". Как отметил Деррида, все тексты и философемы, принадлежащие культуре Запада, оказы­ваются в таком контексте симптомами, "чего-то такого, что не смогло присутствовать в истории философии, что и нигде не присутствует, поскольку дело во всем этом предприятии идет о постановке под вопрос этого заглавного определения смысла бытия как присутствия, определения, в котором Хайдеггер умел распознать судьбу философии". По мысли Деррида, осуществляя деструкцию метафизики, Хайдеггер, тем не менее, оста­ется в плену "онто-теологии", он продолжает отдавать предпочтение фонологизму, голосу как "субстанции вы­ражения". Деррида не считает необходимой замену логоцентризма "графоцентризмом": любой пункт дистан-

цирования от метафизики окажется не более, чем "прежде всего пунктом языка или письма". Грамматоло­гия дает начало "не-желающей-ничего-сказать-мысли", которая выходит, ставя их под вопрос, "за пределы желания-сказать и желания-слышать-себя-говорящей". Эта мысль провозглашает "как раз отсутствие всякой уве­ренности между внешним и внутренним". Согласно Деррида, речь не может идти о замене одного "центра" другим "центром" либо о "первородстве" письма. "О грамматологии" — "название определенного вопроса: о необходимости науки письма, об условиях его возмож­ности, о критической работе, призванной снять... гносе­ологические преграды; но вопроса также и о границах данной науки. И эти границы, на которых я настаивал не в меньшей мере, суть в равной мере границы классиче­ского понятия науки, чьи проекты, концепты, нормы фундаментально и систематически связаны с метафизи­кой". ВТОРАЯ БЕСЕДА: тематизмы означивания (см.), "трансцендентального означаемого" (см.), фонологизма (см.), Differance (см.), следа (см.) и др. По мысли Дерри­да, концепт знака, "в своем корне и в своих импликаци­ях... целиком и полностью метафизический, системати­чески сплавленный со стоической и средневековой теологиями", тем не менее, "в ходе его проработки и сдви­гов, которым он был подвержен — и инструментом ко­торых странным образом он сам же и был", выступил в двух ипостасях. С его помощью был осуществлен "раз­граничивающий" эффект: была проведена критика "ме­тафизической принадлежности концепта знака" и одно­временно удалось"очертить n расшатать пределы си­стемы, внутри которой этот концепт родился и начал служить". Анализируя философские ходы Соссюра, Деррида отмечает, что тот сумел осмыслить то, что, во-первых, "означаемое неотделимо от означающего, что означаемое и означающее суть две стороны одного и то­го же продуцирования", и, во-вторых, что "невозмож­но, чтобы звук, материальный элемент, сам по себе принадлежал языку" и что "в своем существе лингвис­тическое означающее никоим образом не фонично". Но при этом, по Деррида: 1) поддержание строгого раз­личения, оппозиции — по существу и по форме — между "означающим" и "означаемым" (это и есть "принцип знака"); знак равенства между "означаемым" и "умопостигаемым"=концептом оставляет формально открытой возможность помыслить означаемый кон­цепт в нем самом, в его простом присутствии для мыс­ли, в его независимости... относительно системы озна­чающих". Иными словами, Соссюр "отдал долг клас­сической потребности в "трансцендентальном означа­ющем", которое не отсылает в себе, в своем существе, ни к какому означающему, не вписывается в знаковую цепочку и само в определеный момент уже не функцио-

нирует как означающее". По мысли Деррида, необходи­мо признать, что "всякое означаемое есть также нечто стоящее в положении означающего" и тогда "различе­ние между означаемым и означающим — самый знак — становится проблематичным в его корне". 2) Соссюр традиционно отдает предпочтение всему тому, что свя­зывает знак со звуком, хотя и признает: "Не языковая речь присуща природе человека, но способность созда­вать язык, т.е. систему различных знаков...". Тем самым, по Деррида, остается за скобками возможность кода и артикуляции независимо от субстанции (например, зву­ковой). 3) Концепт знака (означающее/означаемое) не­сет в себе необходимость... возвысить лингвистику до "патрона" семиологии. Звук есть, по сути дела, означа­ющая субстанция, которая предстает сознанию как интимнейше связанная с мыслью изначаемого концепта. Голос с этой точки зрения оказывается самим сознани­ем... Опыт этот — обман, но обман, на необходимости которого сложилась целая структура и целая эпоха... От Платона до Гуссерля, проходя через Аристотеля, Руссо, Гегеля и т.д. 4) Только привилегия, врученная фонетиче­скому и языковому знаку, способна санкционировать идею Соссюра о том, что "лингвистический знак есть психическая величина, имеющая две стороны". Деррида критикует сам порожденный в таком контексте "семиологический" проект, включающий концепт коммуника­ции, который предполагает передачу, призванную пере­править от одного субъекта к другому тождествен­ность некоего обозначенного объекта, некоего смысла или некоего концепта, формально позволяющего отде­лить себя от процесса этой передачи и от операции оз­начивания. Коммуникация, трактуемая подобным обра­зом, предполагает субъектов (чья идентичность и при­сутствие конституируются до операции означивания) и объекты (обозначаемые концепты, некий помысленный смысл, не подлежащий ни формированию... ни транс­формированию при передаче сообщения). Преодоление "старой ткани" метафизики недостижимо единожды осуществленной "гносеологической отсечкой": по Дер­рида, "нескончаемость" процедуры деконструкции суть "существенная, систематическая и теоретическая". Рас­суждая о фонологизме, Деррида отмечает, что он есть "в меньшей мере следствие применения алфавита в данной культуре, чем результат известной репрезентации, изве­стного этического или аксиологического опыта этого применения". "Принцип различительности" требует, со­гласно Деррида, не только отказа от приоритета суб­станции фонетической (или временной) и субстанции графической (или пространственной), но и велит трак­товать "весь процесс означивания как формальную игру различений. То есть следов" (см. След). ТРЕТЬЯ БЕСЕ­ДА: тематизмы Differance (см.), "общей стратегии" де-