Термінологію К. Ясперса, точці становлення європейського філософського духу.

Справді, філософія Парменіда – це якийсь принциповий перехід від фізичності й конкретності міркувань попередніх філософів про природу до побудови чистої метафізики, що рефлексивно звертається до стихії самого творчого мислення. Тут уперше думка робить саму себе предметом систематичного дослідження із введенням відповідного метафізичного інструментарію.

Насамперед Парменід уводить у філософський обіг саму категорію «буття», перевівши метафізичні міркування з площини розгляду фізичної сутності речей у площину дослідження їхньої ідеальної сутності. Тим самим філософії надається характер граничного знання, що може бути лише самопізнанням і самообґрунтуванням людського розуму. Завдяки своїм загальним категоріям¹, серед яких, як блискуче показав Гегель, історично й логічно вихідною є саме категорія буття, метафізичний розум здатний пізнавати в речах і в самому собі те, що недоступне ніякому чуттєвому досвіду й ніякій системі наукових абстракцій. Буття саме й постає точкою перетинання «двох непересічних рядів – ряду речей і ряду думки, точкою збігу мислення і буття»².

Буття завжди є, завжди існує, воно неподільне і нерухоме, воно завершене. Це не Бог і не матерія, і вже тим більше не який-небудь конкретний фізичний субстрат. Це – щось таке, що стає доступним нашому мисленню лише в результаті розумових зусиль, у результаті власне філософування. Саме з цього моменту й починає свій відлік філософія як спекулятивно³ пізнаюче метафізичне мислення.

Отже, філософ ставить проблему тотожності буття і мислення, буття і думок про буття.Спочатку він розбирає логічні можливості співвідношення категорій буття і небуття,розкриваючи ряд парадоксів, або, як він їх сам позначає, «пастки» на шляху істини, потрапивши в які, розум починає йти невірним шляхом.

Якщо визнати небуття, то воно необхідно існує. Якщо це так, то буття і небуття виявляються тотожними, але в цьому полягає видима суперечність. Якщо ж буття і небуття нетотожні, то буття існує, а небуття не існує. Але як тоді мислити неіснуюче? І Парменід доходить висновку, що в такий спосіб мислити не можна, тобто фактично формулює закон заборони суперечності⁴. Судження про існування небуття (неіснуючого) для нього принципово хибне. Але це у свою чергу породжує серію питань: звідки виникає буття? Куди воно зникає? Як пояснити те, що буття може перейти в небуття? Як, нарешті, можливе наше

¹ Граничним породжуючим смисловим структурам розуму, про які в нас піде окрема докладна розмова в гносеологічному розділі курсу.

² Губин В.Д. Проблема бытия в современной европейской философии. М., 1998. С. 21.

³ На відміну від обивательського смислу цього терміна «спекулятивне» у філософському розумінні позначає дар творчого й систематичного оперування граничними смисловими категоріальними структурами і сходить до первинного латинського слова spеkulatio – буквально «видивляння», «вистежування».

⁴ Див: Чанышев Л.Н. Курс лекций по древней философии. М., 1981. С. 152.

власне мислення, де саме заперечення, негація виконує найважливіші конструктивні функції?

Для того щоб відповісти на подібні питання, Парменід змушений говорити про неможливість мисленнєвого вираження небуття. Але в цьому випадку проблема перетікає в площину розв'язання питання про співвідношення буття і мислення. Мислення і буття, за Парменідом, збігаються, тому «мислення і буття те саме» або «те саме думка про предмет і предмет думки». Це можна зрозуміти як те, що буття і мислення тотожні і як процес, і як результат»¹.

Отже, у Парменіда з буттям пов'язується сам факт існування світу, що є одночасно й істинно сутнім знанням. Перед нами постає перший варіант розв'язання однієї з кардинальних проблем усієї наступної онтології – співвідношення буття і мислення, а отже, й пізнаванності світу. При цьому Парменід міркує дуже тонко, ніби відкидаючи аргументи його наступних критиків, які приписували філософові спрощене трактування пізнання як простого збігу буття і мислення, коли пізнання можна трактувати як дзеркальну копію предметів буття. Він розрізняє просту тотожність істинного знання і буття й «тотожність з відмінністю», коли між ними немає повного збігу. А це означає, що знання несе в собі й властивості пізнаючого суб'єкта, що відображає специфіку його мислення.

Так само непростий і висновок Парменіда про нерухомість буття, який так дратував мислителів, котрі стоять на позиції всезагальності розвитку буття, світу і т.д. Нерухомість буття – це наслідок логічного міркування, в якому не повинно бути місця суперечливим твердженням. Тобто визнання буття і факту його існування забороняє існування небуття. У свою чергу, будь-яка зміна і поділ пов'язані зі зникненням існуючого. Якщо буття здатне до зміни, то воно має зникнути в якомусь відношенні. Причому зникнути в щось, тобто в небуття, так само як і з'явитися первіснно з небуття. Однак тоді це суперечить твердженням про неіснування небуття. Отже, буття єдине й нерухоме, у ньому немає ніякого внутрішнього розрізнення, у тому числі й розрізненості минулого і майбутнього.

І цей висновок свідчить зовсім не про антидіалектичність позиції Парменіда. Полемізуючи з Гераклітом, який абсолютизував усезагальність руху в своєму вченні про вічну мінливість Космосу, Парменід розводить реально існуюче,дане насамперед у потоці чуттєвих відчуттів, і думку про існування як таке,тобто про буття. Космос як щось реальне був, є, але може як бути у майбутньому, так і зникнути. Поняття ж істинного буття невіддільне від істинного й доказового мислення, тому воно несумісне з уявленнями про минуле чи майбутнє. Істинний зміст думки не залежить від суб'єктивних актів мислення, що розгортаються в часі. 2 + 2 = 4 істинне для нас і буде істинним для наших далеких нащадків. Це вже суто спекулятивно-метафізичне, а не фізичне уявлення, яким по суті постає Космос Геракліта й інших філософів мілетської школи².

¹ Див: Чанышев А.Н. Курс лекций по древней философии. М., 1981. С. 152.

² Див: Кессиди Ф.Х. Метафизика и диалектика Парменида // Вопр. философии. 1972. № 7.

Отже, Парменід, відзначимо це ще раз, закладає основи спекулятивних пошуків ідеальної метафізичної реальності, яка відмінна від усіх інших, матеріально й психологічно існуючих реальностей. Відповідно й Зенон, який далі розвиває та захищає тези Парменіда про неможливість руху і подільності буття, виступає не як антидіалектик, за розхожим уявленням деяких підручників, а, навпаки, як один із винахідників діалектики, за висловленням Аристотеля.

Таке розуміння буття дозволило Парменіду передбачити ряд відкриттів, пов'язаних з категоріями простору і часу. Задовго до Канта Парменід стверджує, що немає простору і часу як автономних і незалежних сутностей. Це – атрибути несвідомо сконструйованого нами чуттєвого образу світу, який нас постійно обманює і не дає «пробитися» до істинного пізнаваного розумом буття, тотожного з нашою істинною думкою.

Цікаво розвиває тезу про збіг буття і мислення Сократ¹.Він переводить проблему в площину дослідження сутності моралі, вважаючи, що філософи не повинні займатися дослідженням природи. Він уважає, що істина й добро повинні збігатися. Тому якщо ми щось пізнаємо й у результаті одержуємо про нього істинне знання, то необхідно повинні змінитись і наші людські якості. Тобто людина стосовно себе стає якісно іншою. Якщо ми пізнаємо істину про добро, благо, справедливість, то ми самі стаємо благими й добропорядними. Заперечення, які висувалися проти даної тези, були пов'язані з тим, що існує маса прикладів, коли отримані знання про добро не роблять людину доброю. Сократ відкидав ці контраргументи, доводячи, що отримані знання виявлялися недостовірними, немовби не субстанціальними у справжньому розумінні, тобто не набували характеру істинного життєвого знання для особистості.

Отже, добро може бути здійснене лише на свідомій основі, тобто коли ми знаємо відповідні істини і можемо з їхньою допомогою відрізнити, наприклад, добро від зла. Звичайно, ми можемо здійснювати добрі вчинки і без їх істинного знання, але в такому випадку вони будуть мати випадковий, неусвідомлений характер, а отже, не мати істинного морального смислу. Тим самим Сократ переводить всю моральну проблематику, яку люди завжди схильні відносити до проблем внутрішніх і психологічних, у сферу онтології. Етичні принципи закладені в самому устрої буття.Усвідомлюючи істинні моральні смисли, ми зобов'язані дотримуватись їх у своїй моральній поведінці. Інакше наше людське буття буде подвійно порочним, немовби деонтологізованим. Мислення, отже, не протиставляється буттю, але збігається з ним навіть при інтерпретації зовні суб'єктивних моральних проблем.

Відбувається онтологічний збіг істини і добра. А звідси випливає твердження педагогічного характеру про те, що навички розумного мислення можна ззовні привнести у свідомість людей, зробивши їх після цього не тільки розумнішими, а й добрішими. Філософія, опираючись на істинне, тобто відповідне устрою буття, знання, саме й призначена для виконання цієї функції.

¹ Див: Доброхотов А.Л. Категория бытия в классической западноевропейской традиции. М, 1986. С. 22–36.

Сократ (і меншою мірою його опоненти – софісти) закладає тут третій, антропологічний вектор розробки онтологічної проблематики, центруючись на людському бутті. Його антропоцентристський і просвітительський пафос багато в чому вгадує майбутню ключову настанову всієї новоєвропейської філософії, і особливо XX століття. Не випадково образ Сократа (поряд із декартівським cogito) – один з улюблених об'єктів філософської рефлексії в антропологічних онтологічних моделях XX століття, починаючи з М.Гайдеггера й закінчуючи Ж.Дельозом.

Найбільш великий крок у розвитку метафізики здійснює Платон. За Платоном, буття постає перед нами як два різні, проте певним чином взаємозалежні світи. Перший світ – це світ одиничних предметів, які пізнаються за допомогою чуттів. Однак до нього все багатство буття не зводиться. Є ще другий світ – світ справжнього, істинного буття, що являє собою сукупність ідей, тобто пізнаваних розумом форм або сутностей, відображенням яких є все різноманіття речовинного світу. Отже, світ пізнаваний, хоча й відносно. Процес пізнання, за Платоном, – це процес інтелектуального сходження до істинно сутніх видів буття, що збігаються з ідеями різних рівнів.

Платонівські ідеї – це не просто субстанціалізовані й нерухомі родові поняття, що протистоять плинній чуттєвій дійсності. Ідея речі – це її своєрідний ідеальний принцип будови, немовби невидимий тілесному оку своєрідний «інформаційний каркас», пізнавши який, можна сконструювати й саму річ. Істинне буття у Платона, як і Парменіда, збігається з істинним знанням. Але на відміну від останнього являє собою процес безперервного конструювання світу. Ідея речі є якась смислова модель, яка повинна лягти в основу матеріально-речовинної конструкції. Але ідея сама володіє при цьому якоюсь енергією, своєрідною матеріальною оформляючою силою. Недарма в «Тімеї» Платон розів'є тезу про те, що всеоживляюча Душа Космосу являє собою «суміш тотожного й іншого». В актах же індивідуального пізнання ми настільки ж прилучаємося до світу вічних ідей і їхнього конструктивно-оформляючого потенціалу, як і до невидимої тілесному оку особливої «розумної матерії», поза якою реалізація цього ідеального потенціалу виявляється неможливою. Даний мотив з особливою силою буде згодом розвинений у неоплатоніків¹ і в «Ареопагітиках».

Отже, протиставлення матерії та ідеї в античній культурі дуже умовне. Як стверджував А.Ф.Лосєв, характеризуючи ідеалізм Платона: «Платон – об'єктивний ідеаліст, але з досить помітними матеріалістичними тенденціями»². У центрі платонівської системи (якщо не розуміти його ідеалізм формально, виходячи з наших сьогоднішніх інтуїцій) лежить, як це не парадоксально, своєрідний монодуалізм, якщо скористатися терміном Н.Я.Грота, С.Л.Франка і С.Н.Булгакова. У тому же «Тімеї» крім теми Світової Душі Платон розвиває своє знамените вчення про матерію-годувальницю, котра в нього

¹ Див. знаменитий трактат Плотіна «Про матерію» // Плотин. Сочинения: Плотин в русских переводах. СПб., 1995. С. 363–366.

² Лосев А.Ф. Платоновский объективный идеализм и его трагическая судьба // Платон и его эпоха. М., 1979. С. 12.

існує споконвічно й незалежно від Деміурга та світу ідей і фактично збігається з фізичним простором – своєрідним меонально-несущим «лоном» Космосу, який сприймає впорядковуючий вплив ідеальних ейдосів і фізично народжує всі чуттєві речі¹. Такий погляд характерний для всієї античності. Подібна діалектика матеріального й ідеального, котру ми потім виявимо в Аристотеля, неоплатоніків і стоїків, дозволяла уникати абсолютизації однієї зі сторін досліджуваних процесів і явищ.

Платонові належить ще одна важлива ідея. Він обґрунтовує необхідність метафізики як нічим не зумовленого <беcпредпосылочного> знання.Аналізуючи особливості математики, філософ приходить до ідеї про недостатність методу дедукції, на який вона спирається навіть усередині себе самої. Виявляється, що вихідні пункти математики, з яких далі дедуктивно розгортається обґрунтування, самі недостатньо обґрунтовані або взагалі не можуть бути обґрунтовані. Тобто в основі точного знання немає обґрунтованих первнів, а отже, це багато в чому лише гіпотези, які можуть виявитися й недостовірними. У цьому розумінні Платон навіть сумнівається, чи варто вважати математику наукою. Повинна існувати особлива дисципліна, міркує далі Платон, яка може встановлювати істинність передумов, спираючись на знання, котрі перебувають за межами дедуктивних методів міркування, у більш широкому сучасному розумінні – за межами наук. Цьому відповідають і різні пізнавальні здібності, за Платоном. В основі математики лежить здатність міркувати – розсудок (діанойа), а в основі метафізики – діалектичний розум (нус, або ноезис) як дар осягнення першооснов.

Отже, філософія як дисципліна і діалектика як метод постають фундаментом, який передує будь-якому знанню. Діалектика – це вершина знання, тому що на відміну від будь-яких інших наук вона не опирається на чуттєві й сугубо розсудкові методи пізнання. Вона виходить із пізнаваних розумом ідей, які можуть існувати як істини і до яких філософія може привести за допомогою міркувань. Отже, тільки вона здатна обґрунтувати передумови будь-якого знання, дослідивши попередньо передумови знання як такого.

Обґрунтування ж самої метафізики (яку можна назвати метафілософією) повинно було здійснюватися через знаменитий платонівський анемнезис (пригадування) того, що колись безпосередньо бачила й чула душа у пізнавіаному розумом світі істинних сутностей. Тут ми зіштовхуємося з позараціональним типом обґрунтування, цілком «зав'язаним» на особистий досвід, недоступний для чужої свідомості.

Що ж стосується структур діалектичного розуму і його спекулятивних міркувань, то сама діалектика у Платона ще ніяк не обґрунтовувалась і являла собою фактично лише заклик до аргументації. Мабуть, єдиним способом раціонального обґрунтування метафізичних положень слугує сама форма платонівського філософування, що являє собою діалог, у рамках якого істинне знання не просто проголошується, а напружено, навіть драматично розгортається й конкретизується через зіткнення протилежних

¹ Див.: Платон. Сочинения. В 3 т. Т. 3. Ч. 1. М., 1971. С. 489–495 (48D–53С).

позицій і поглядів. Нехай тут, усередині діалогу, панує лише одна сторона й активний тільки Сократ, але вже безсумнівно є присутнім і те, що можна назвати діалектико-драматичним вступом у метафізику.

Більш детально діалектичне самообґрунтування розуму і спроба вперше експлікувати його іманентну категоріально-смислову структуру представлені Платоном у двох його знаменитих діалогах – «Софіст» і «Парменід». Звідси й починається європейська діалектична метафізика у власному розумінні.

Аристотель,полемізуючи зі своїм учителем Платоном, говорить про те, що діалектика не може бути вершиною знання, тому що вона не дає відповідей на питання, а лише запитує. Але на яких засадах будується таке запитування? І Аристотель доходить висновку, що в основі нічим не зумовленого <беспредпосылочного> знання про всезагальне і сутність може перебувати лише якась абсолютна передумова, абсолютна істина, у противному випадку будь-яке філософування може виявитися хибним. Діалектика тут також має посіти своє місце, виступаючи як раціональний засіб, що розчищає місце для знання. Саме діалектика, яка відображає відносність знань про конкретні речі, разом з дедуктивним методом гарантують істинність виведених на основі абсолюту тверджень.

У якості первісного метафізичного абсолюту, за Аристотелем, постає буття. Буття – це особливе поняття, що не є родовим. Це означає, що його не можна підвести під більш загальне так само, як і під нього всі інші поняття. Тому, приймаючи тезу Парменіда, що ототожнює буття і думку про буття, він уточнює це твердження, говорячи про те, що буття саме по собі – це лиш абстракція, потенційне, мислиме буття, а реально завжди існує буття чогось, тобто буття конкретних предметів. Отже, співвідношення буття і мислення є співвідношення конкретного предмета і думки про даний предмет. Світ являє собою реальне існування окремих, матеріальних і духовних, предметів і явищ, буття ж – це абстракція, що лежить в основі розв'язання загальних питань про світ. Буття – це фундаментальний принцип пояснення. Воно неминуще, як неминуща сама природа, а існування речей і предметів у світі – минущо. Буття просто є, існує. Загальність же буття проявляється через одиничне існування конкретних предметів. Це, за Аристотелем, основний закон буття, або «первень усіх аксіом».

Із цього закону прямо випливає знамените твердження Аристотеля про несумісність існування і неіснування предмета, а також про неможливість одночасної наявності й відсутності в нього яких-небудь протилежних властивостей. Варіанти обґрунтування цієї тези виражені в таких твердженнях Аристотеля: «Разом існувати і не існувати не можна» і «Неможливо також, щоб протилежності були в той самий час притаманні тому самому»¹. Дане твердження має загальонтологічний характер і застосовний до всіх явищ світу. Оскільки обґрунтування даного твердження має суто логічний характер, то воно досліджується логікою. Тому «онтологія і логіка – дві сторони однієї й тієї ж науки» – метафізики².

¹ Аристотель. Сочинения. В 4 т. Т. 1.М., 1971. С. 141 (1011b).

² Чанышев А.Н. Курс лекций по древней философии. С. 289.

Тут Аристотель намічає лінію сугубо логічного підходу до проблем метафізики та інтерпретації метафізичних категорій (принцип тотожності логічного мислення і буття), що згодом буде розвиватися через творчість Северіна Боеція в рамках середньовічної схоластики й отримає завершену форму в спекулятивному панлогізмі Гегеля. Недарма останній так любив не тільки Платона за його діалектику, а й Аристотеля за його онтологічний підхід до логіки. Але якщо у випадку з Аристотелем ми маємо справу з онтологізацією законів класичної формальної логіки (насамперед закону неприпустимості суперечності), то в Гегеля ми зустрічаємося з онтологізацією принципів діалектичного методу пізнання, про що мова йтиме в рамках наступної лекції.

Вертаючись до творчості Аристотеля, помітимо, що з цього ж основного формально-логічного закону він виводить принцип відносного існування небуття. Розвиваючи тезу Парменіда, який стверджував, що небуття не існує, тому що воно немислиме, а якщо ми мислимо про нього, значить воно існує, але вже як буття, Аристотель стверджує, що ніщо нам не заважає мислити про небуття. Це, однак, не є обґрунтуванням його існування, а лише говорить про іншу притаманну йому якість (неіснування). Саме в цьому розумінні воно може існувати в думці.

Аристотель відзначає, що Парменід трактує буття занадто однозначно, а це поняття може мати кілька смислів, як, утім, і будь-яке поняття. Буття, з одного боку, може позначати те, що є, тобто множину існуючих речей.А з іншого боку – те, до чого все причетне, тобто існуванняяк таке¹. Помилка Парменіда, що привела його до метафізичного трактування буття поза становленням і розвитком, полягала в тому, що він звів буття лише до буття як такого, тобто до існування в чистому вигляді, не помітивши можливості буття речей. Його логіка міркувань була така, що якщо припустити існування множинного буття речей, то це буде запереченням абсолютного буття і його єдності. І Аристотель, як пише Мішель Туріна, зауважує з цього приводу, «що якщо немає нічого крім буття, то ні його не можна приписати чому-небудь, ні йому не можна що-небудь приписати, і тим самим воно є ніщо»². У результаті онтологія Парменіда є самосуперечливою, незважаючи на ним же уведений принцип недопущення суперечностей.

Отже, доходить висновку Аристотель, буття багатозначне. Але тоді як воно може бути предметом строгої науки? І щоб урятувати ситуацію, Аристотель виробляє систему деяких характеристик, які описують буття. Створюється система категорій, кожна з яких є узагальнюючим предикатом стосовно конкретних властивостей, а всі разом вони конституюють загальний багатомірний смисл категорії буття.

Аристотель виділяє чотири смисли буття:

1. Буття в собі,що описується категоріями, або, за Аристотелем, вищими видами буття (субстанція або сутність, якість, кількість, відношення, дія, страждання, місце, час, мати, перебувати у спокої). Фактично це саме те, що ми сьогодні називаємо онтологією.

¹ Див.: Турина М. Философия. М, 1998. С. 189.

² Там же. С. 190.

2. Буття потенції й акту;тут розв’язується проблема розрізнення, наприклад, актуальної і потенційної нескінченності та руху.

3. Буття акциденцій– це випадкові типи буття.

4. Буття як істина, щоналежить людському інтелекту. Це буття вивчає логіка.

Центральним питанням онтології, отже, стає перший смисл буття, що зводиться до проблеми сутності, або субстанції. Як відзначає Гуріна, ця категорія приводить до єдності різноманітні значення буття. Сутність – це те саме несуперечливе буття, яке хотів знайти Парменід. Тому питання про сутність ніби заміняє питання про буття, розв’язуючи центральну проблему метафізики.

Інтерпретуючи концепцію Платона про існування світу ідей (істинного світу), Аристотель також говорить про наявність у бутті якогось надчуттєвого рівня, але не в розумінні особливої реальності його існування в дусі платонівського світу ідей. Це – рівень сутності речей, укоріненої в них самих, а не відірваний і не протипоставлений речам, як це було у Платона.

Формальною причиною буття речі постає її першосутність або форма («морфе»). Матерія є реальність, чуттєво сприймана, але лише потенційно. Стати чимсь вона може, лише набувши якоїсь форми. Форма – це те мінімально загальне, що здатне дати речі самостійне існування. Логічно форма перебуває між конкретним (окремим) і родовим. Форми – це те, що не розпадається. Вони вічні, незмінні і є предметом дослідження метафізики. Вони можуть бути внесені в матерію, створивши тим самим річ. Отже, річ складається з активної форми і пасивної матерії. Матерія сама собою пасивна, але так само як форма, вічна. Вона необхідна для появи конкретної речі, але як потенційне вмістище. І, крім того, вона надає речам індивідуальності.

Дійсну сутність, отже, становить sinolos, тобто буквально «субстанціональність», яка поєднує матеріальний і формальний первень. Отже, і в Аристотеля немає ще розриву між ідеальним і матеріальним, формою і субстратом, думкою і предметом, немає того метафізичного розколу між первнями буття, який згодом породить однобокий європейський ідеалізм теїстичного штибу, так само як і войовничий атеїстичний матеріалізм. Цей же помилковий онтологічний розкол спровокує у XX столітті й фальшивий сором перед заняттями метафізикою в класичному розумінні цього слова, що не зжитий ще й досі.

«Отже, ми можемо сказати, що буття в найбільш точному значенні – це субстанція, – пишуть із приводу цих поглядів Аристотеля Дж.Реале та Д.Антисері. – Субстанція у невласному значенні є матерія, у другому значенні – це окреме, а в третьому значенні – власному – це переважно форма. Буття, отже, це матерія; щаблем вище – окреме, індивід; а ще вище – форма, що обіймає матерію та фондує, дає основу окремому, тобто індивідові»¹.

¹ Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. Т. 1. Античность. СПб., 1997. С. 143.

Сутність можна розрізнити принаймні за трьома родами. Це сутності, до яких можуть бути зведені конкретні чуттєві речі (фізика). Сутності, до яких можуть бути зведені абстракції математики. І, нарешті, сутності, що існують поза чуттєвістю й абстрактністю. Це сутності божественного буття, або надчуттєва субстанція. Ось ці три основні частини і становлять філософію.

Отже, абсолютне знання являє собою, за Аристотелем, першооснову або систему першооснов, у якості яких і постає перша філософія, або метафізика.Первні не можуть бути доведені чи виведені з чого-небудь, тому вони і первні. У цьому розумінні, справді, метафізика – це своєрідна метанаука, що обґрунтовує первні не окремих наук, а наукове пізнання в цілому, не окремі знання, а знання як таке, не істину фізики чи математики, але істину загалом.

Філософія створює систему первнів, на зразок математичних аксіом. Кардинальна ж відмінність її від математики – саме націленість на обґрунтування своїх вихідних аксіом, на систематичне прояснення того всезагального теоретичного фундаменту, який не здатна концептуально прояснити ніяка інша наука. Цю роботу,як показав подальший розвиток, філософія не може завершити ніколи,але звідси ще зовсім не випливає, що це взагалі «універсальні недовідні первні, які забезпечують можливість доведення в будь-якій сфері наук»¹. Якби це було так, як вважає Мішель Туріна, то тоді філософія справді нічим би не відрізнялася від математики.

І в цьому розумінні міркування Аристотеля напрочуд сучасні. Справді, будь-яка наука досліджує лише частину світу, в якомусь розумінні огрубляючи цей світ рамками власного предмета. Цьому відповідають і методи досягнення даного предметного знання, і предметна істина, отримувана в результаті. Наприклад, навряд чи буде ефективною позиція вченого в будь-якій галузі знання, заснована на сумніві в тому, що знання взагалі може бути здійснене. Він у принципі виходить із пізнаванності світу. А філософ вправі поставити таке питання.

Учений навряд чи сумнівається (принаймні, здійснюючи дану наукову діяльність) в істинності тих передумов, на яких базується його наука, а філософ періодично порушує це питання. А якщо це робить сам учений, то він переходить із сфери власної науки у сферу філософії. Так у сучасній філософії виникає спеціальна сфера, що займається проблемою філософських основ наук. І тут виявляються дивні речі. Виявляється, що науки можуть базуватися не просто на необґрунтованих, але навіть на свідомо помилкових передумовах. Згадаємо як приклад обґрунтування паралельності Евклідом або поняття ефіру в класичній фізиці. Саме тому в період екстраординарного розвитку науки так зростає роль філософського аналізу нових проблем, які з'явилися в ній.

Націленість Аристотеля на побудову метафізики як системи абсолютного знання проявляється в тому, що він формулює аксіому, що передує всім іншим у четвертій книзі своєї «Метафізики»: «Неможливо,

¹ Цит. за: Турина М. Указ. соч. С. 185.

щоб те саме в той самий час було і не було властиве тому самому в тому самому відношенні»¹. Ми бачимо, що перед нами фактично одне з тверджень логіки про несуперечність висловлень, яке поширюється на властивості реальних об'єктів світу. Розуміючи, що дану аксіому необхідно також обґрунтувати, тому що в основі знання повинна бути обґрунтований первень, Аристотель лише декларує це обґрунтування за методом «доведення шляхом спростування», одночасно зізнаючись, що первень може бути таким і поза всяким доведенням. Отже, ця аксіома є не просто науковим висловленням, а являє собою властивість буття, його фундаментальну структуру. Таким чином, метафізика тотожна з наукою про буття, або з онтологією, постаючи як особлива наука про надчуттєві принципи і первні буття.

Все це дозволяє Аристотелеві сформулювати класичну структуру філософії. Схематично це виглядає в такий спосіб:

Перша філософія, або теологія (метафізика),займається світом надприродним. Предмет філософії – надчуттєві сутності, які незмінні, абсолютні. Це вічні сутності. Саме в цьому розумінні філософія і постає як перша філософія, тобто йде поперед фізики.

Сама метафізикарозуміється Аристотелем у чотирьох значеннях:

«а) дослідження причин, перших, або вищих первнів;

б) пізнання «буття, оскільки воно буття»

в) знання про субстанцію;

г) знання про бога і субстанцію надчуттєву»².

Звідки береться тут термін «теологія» і в якому розумінні Аристотель використовує тут поняття Бога?

Річ у тому, що якщо ми шукаємо перші причини і вищі первні, то неминуче повинні прийти до першооснови і першосутності, що має надприроднийхарактер. Бог Аристотеля – це насамперед надчуттєва і нерухома сутність, і його не можна змішувати з Богом релігійним. Бог – це якась формальна причина, «вмістище всіх надприродних, відособлених від матерії,

¹ Цит. за: Турина М. Указ. соч. С. 185.

² Реале Дж., Антисери Д. Указ. соч. С. 139.

нерухомих, надчуттєвих, інакше кажучи, метафізичних, сутностей»¹. Бог – це своєрідний першорушій, першопричина. Без Божественного Розуму-Першорушія Аристотель не може пояснити ні джерела ідеальних форм у природі, ні причин її руху до певних наперед заданних цілей на рівні живих організмів, ні, нарешті, активної природи нашого розуму, що здатний надчуттєво пізнавати буття. Бог Аристотеля – це своєрідний філософський Бог. Можна сказати, що це абсолютний, очищений від конкретних властивостей Розум. Дослідженням такого Бога може займатися тільки філософія, що вже дає їй право на існування. Саме це твердження пізніше стає в центрі міркувань середньовічних філософів і коментаторів Аристотеля, які намагаються звести сутність метафізики до теології.

Звернемо увагу читача на примітний факт: Аристотель у рамках своєї «онтологічної фізики» на новому рівні повертається до натурфілософських шукань ранніх грецьких філософів. Він геніальний аналітик і синтезатор у цій галузі, недарма його філософія природи встоїть практично до доби Відродження. Але особливо примітним є те, що він досить органічно поєднує лінію натурфілософську зі спекулятивно-метафізичною лінією Парменіда. Понад те, у нього намічається й антропологічний вектор метафізичного аналізу, коли він міркує про активний розум у трактаті «Про душу».

Фізика(або друга філософія) займається світом природним(але в рамках умоглядного дослідження).Предмет фізики – «чуттєві сутності», які мінливі. Це не сучасне розуміння фізики, а саме філософське дослідження чуттєвої або природної субстанції, на відміну від нерухомої субстанції як об'єкта метафізики. Можна погодитись із Дж. Реале й Д.Антисері, що «це наука про форми і сутності, й, порівнюючи її з фізикою наших днів, можна сказати, що це скоріш онтологія,або метафізика чуттєво сприйманого світу»².

Це важливий момент, який вимагає пояснення. Коли ми використовуємо термін «фізика», то для сучасного читача відразу виникає образ однієї з найбільш розвинених сучасних наук, що базується на величезному теоретичному й практичному матеріалі. Це наука, в якій найважливішим постає принцип емпіричної перевірюваності теорій. Конкретні фізичні закономірності не є об'єктом філософії.

Але в часи античності все виглядало по-іншому і навіть протилежно. Фізикав аристотелівському розумінні не мала конкретно-наукового ґрунту і достатнього емпіричного матеріалу й будувалася як філософська умоглядна дисципліна, являючи собою систему спекуляцій і гіпотез із приводу природного буття.

Однак цілий ряд проблем, що стосується загальних природних закономірностей, не є предметом тільки фізики як науки й сьогодні, а являє собою сферу власне філософських міркувань, тобто відноситься до сфери філософії, а точніше – до філософії природи. Тут досліджується проблема руху,

¹ Чанышев А.Н. Курс лекций по древней философии. С. 301.

² Реале Дж., Антисери Д. Указ. соч. СПб., 1997. С. 147.

виділяються форми руху, досліджуються феномени простору і часу, скінченного і нескінченного, типи детермінації й т.д. Сюди ж Аристотелем відноситься дослідження природи математичних об'єктів. Зокрема, Аристотель показує, що математичні об'єкти – це одиниці Розуму, пов'язані з нашою здатністю до абстракції. Тому вони актуальні лише в нашому розумі й лише потенційно в речах. Проблеми етики або естетики також мають онтологічне обґрунтування. Тобто метафізика, або філософія, досліджує не тільки божественне буття, але й природний світ, тобто відповідає на запитання, чим є буття саме собою в усіх фундаментальних формах свого виявлення.

Після роботи аристотелівських учнів, вірних духу свого вчителя, термін «метафізика» зажив власним життям і поняття «після фізики» наповнилося змістом «над фізикою», або «по той бік фізики», тобто над природою або навіть поза нею. А це, у свою чергу, пізніше породило традицію протиставлення філософії наукам – як теоретичним, так і практичним.

Слід зазначити, що досягнення Аристотеля в розробці проблем онтології були настільки високі, що в розвитку даної проблематики після нього утворився певний вакуум і навіть деяка деградація рівня дослідження. Однак у філософії, як і взагалі в розвитку культури, такого роду мисленнєві провали не випадкові, і їхнє пояснення треба шукати в загальній культурній ситуації.

А.Л.Доброхотов, досліджуючи, за його висловленням, «архаїзм стоїцизму» в розробці онтологічних проблем, показує, що, наприклад, ототожнення буття і як предиката, і як роду (що заборонялось у системі Аристотеля), не випадкове. Стоїки намагалися тим самим пожвавити нерухоме, мертве буття Аристотеля. Інша справа, що така спроба призвела фактично до розкладання онтологічного підходу як такого. Поняття сутності було знову підмінене поняттям речовини (субстрату), що призвело до втрати універсальності споконвічної категорії буття. Щоб зв'язати кінці з кінцями, стоїками вводиться цілий ряд нових категорій типу «логос», «лектон», «провидіння», що лиш ускладнює онтологічну концепцію, не привносячи у неї ясності й заплутуючи те, що було ясним у Аристотеля¹. При зовнішній схожості концепція стоїків по суті протилежна аристотелівській.