Критика догматичної філософії І.Кантом

Під тиском наук, що розвиваються, і визнання ефективності методів наукового пізнання у філософії настає певна криза абстрактного раціоналізму з його спекулятивно-метафізичними та натурфілософськими побудовами, які дуже важко піддати якій-небудь перевірці. Онтологія або взагалі зникає із проблемного поля філософії, або посідає в ній місце обмеженої дисципліни, яка вже не претендує на вироблення основних принципів і передумов. Критиці піддаються спекулятивні передумови попередніх філософських побудов.

Найбільш яскравим руйнівником спекулятивної метафізики вважається І.Кант, хоча така оцінка вимагає деяких уточнень. І.Кант здійснює своєрідний переворот у філософії та закладає основи її розуміння як особливого роду науки. Не випадково, як ми побачимо нижче, виникнення багатьох сучасних форм філософії пов'язане з переосмисленням саме спадщини цього великого філософа. Канта традиційно відносять до гносеологічної лінії у філософії, який здійснив поворот від класичної метафізичної проблематики, що розгорталася переважно в руслі онтології, до теорії пізнання. Однак одночасно він стоїть в руслі розвитку ідей класичної філософії і біля джерел німецького ідеалізму, вершиною якого, у свою чергу, стає філософія Гегеля з його, можливо, найбільш потужною спекулятивною онтологічною

¹ Які визнають Бога тільки в одній-єдиній функції – в якості поштовху, що дає імпульс світові як механічній системі.

²Див: Нарский И.С. Западно-европейская философия XVIII века. М., 1973. С. 221.

системою. Тому більш точним було б оцінювати критику Канта як метод, спрямований на руйнування попередньої догматичної і спекулятивної філософії з метою створення нового розуміння філософії, в якій онтологія необхідно посідає своє важливе місце.

Намагаючись обґрунтувати нову теорію пізнання, Кант виступає з критикою попередніх раціоналістичних і емпіричних теорій XVII-XVIII століть. Він ставить проблему універсального обґрунтування знання й критикує філософські уявлення про пізнання як простий зліпок з буття. Водночас він критикує саму категорію буття, що має абстрактний і спекулятивний характер і не може лежати в основі істинного знання. Процес пізнання трактується ним як суб’єктно-об’єктне відношення. Він говорить про суб'єкта, що пізнає, як носія особливих здібностей, які допомагають йому впорядковувати навколишній світ за допомогою апріорних форм чуттєвості та розуму. Пізнання в нього є конструктивною діяльністю особливого роду, в якій найважливіша роль належить суб'єктові, що пізнає. Причому суб'єкт розглядається ним не як індивідуальна особистість, а як якась гносеологічна абстракція, до якої відносяться пізнавальні здібності та джерела пізнання.

Тому він розрізняє в суб'єкті сферу соціально-психологічну, пов'язану з особливістю людини як особистості, і сферу надособистісну (трансцендентальну), що й забезпечує його функціонування як суб’єкта, що пізнає. Пізнаючий суб’єкт – це не конкретний індивід, а суб'єкт трансцендентальний, здатний досягти головної мети пізнання – об'єктивної істини. У кантівському понятті трансцендентального суб'єкта концентруються лише загальні пізнавальні здібності людини і джерела її знання. Сукупність зазначених здібностей, які існують у свідомості будь-якої людини, допомагають їй впорядковувати навколишній світ за допомогою апріорних форм чуттєвості та розуму. Це не означає, що людина не має індивідуальних, особистісних характеристик, але вони не повинні грати провідної ролі в процесі пізнання. Кант уважає, що для розуміння того, що таке істина, істинне знання, необхідно розрізняти суб'єктивні й об'єктивні аспекти процесу пізнання, а не протиставляти їх, як це було колись, коли суб'єктивне розглядалось як щось таке, що заважає процесу пізнання, що спотворює істину. Все навпаки: саме інваріанти суб'єктивності гарантують буття об'єктивного й істинного знання.

Схема пізнання в Канта виглядає в такий спосіб. Якась річ (невідома річ у собі) впливає на людину через її чуттєвість. Це породжує різноманіття відчуттів, які впорядковуються за допомогою апріорних форм споглядання. Але на цьому етапі таке знання залишається суб'єктивним. Далі в справу вступає розум, який огортає наявні знання у форму понять, тобто виявляючи в них щось загальне. Тому в остаточному підсумку лише суб'єкт, який пізнає, об'єднуючи сприйняття і розсудок, створює єдність, яку можна вважати знанням.

Розв’язуючи питання про джерела й межі знання, Кант виходить з аналізу трьох основних здібностей пізнання: чуттєвості, розуму й розуму. Це

формулюється ним у трьох знаменитих питаннях: «Чи можлива математика як наука?», «Чи можливе природознавство як наука?», «Чи можлива метафізика як наука?».

Математика спирається на апріорні (тобто позадосвідні) форми чуттєвості, такі як простір і час. Інакше кажучи, пізнаючий суб'єкт дивиться на світ ніби крізь призму просторового й часового розташування. Простір у цьому випадку – це апріорна форма зовнішнього чуття, а час – апріорна форма внутрішнього чуття. Людина інтерпретує світ відповідно до цих категорій. Саме така апріорність і визначає можливість існування математичних істин, а отже, й математики.

Природничі науки(насамперед фізика) також спираються на цілий ряд категорій, таких, наприклад, як множина, єдність, реальність і т.д., які «чисті» у силу своєї апріорності, ніби «не забруднені» досвідом. Ці категорії лежать в основі додосвідних універсальних основоположень, які конституюють саму можливість досвідного дослідження природи¹. Отже, природознавство можливе, тому що закони досвіду беруться з розсудку, який знову ж інтерпретує природу відповідним чином.

У метафізицідотепер, відзначає мислитель, розум досліджувався з позицій раціональної психології, раціональної космології та раціональної теології, які насправді є науками мнимими. Вони пов'язані з трьома регулятивними ідеями чистого розуму: душею, світом і Богом, за допомогою яких розум марно силкується надати пізнанню систематичної та завершеної єдності. І Кант піддає дані підходи руйнуючій критиці, а отже, критикує і саму можливість існування онтології, що базується на даних передумовах.

Онтологія виявляється неможливою ні у своєму спекулятивно-метафізичному, ні в натурфілософському вимірах, хоча, на думку Канта, це насправді не означає повного заперечення можливості існування філософії (філософія існує якщо не як наука, то як схильність людини до метафізичних міркувань). Кант уважає, що «розчищає» місце для іншого, більш глибокого її розуміння. Критикуючи всю попередню метафізику як засновану на антинаукових принципах, а тому таку, що не є наукою, Кант формулює положення про те, якою має бути філософія, що відповідає науковим вимогам. Філософія – це особлива наука, яка не може бути зведена тільки до чистого знання. Філософія повинна досліджувати фундаментальні цілі людського розуму, і в цьому розумінні вона має абсолютну цінність і надає цінність іншим знанням.

Тому філософія (чи метафізика) не може бути відірвана від реального знання, в іншому випадку, як неодноразово відзначає Кант, це буде варіант місології, тобто якоїсь системи міркувань, яка базуються на принциповому незнанні. Вчення про світ не може будуватися без урахування досвідного знання, тому що в цьому випадку перед нами стане система догматичних побудов, яка не має

¹ Більш докладний аналіз форм категоріального синтезу в Канта буде нами даний у гносеологічному розділі лекційного курсу.

ніякого обґрунтування, крім спекулятивно-філософського, індивідуально-психологічного. А отже, претензії на загальзначимість такого роду побудов будуть лише побажаннями конкретних філософів і не більше.

Майбутня онтологія має бути поєднана з теорією пізнання, і мислитель намічає шляхи такого роду поєднання. Тому, як справедливо вказує А.Л.Доброхотов, незважаючи на те, що Кант рідко звертається до центральної онтологічної категорії – «буття», проте головні елементи його філософської системи відповідають насамперед на питання онтологічні¹, і він по праву зажив слави не тільки «руйнівника метафізики» , а й найбільшого метафізика. Характерно, що це було особливо відзначене російськими мислителями, які пов'язують із ім'ям Канта метафізичну суть філософії².

Так, наприклад, Кант переглядає проблему співвідношення буття і мислення. Буття й існування не повинні бути поза емпіричною реальністю. Бути, за Кантом, означає «дійсно або потенційно бути присутнім у досвіді»³. Тому існування як досвідна даність не може збігатися з мисленням. Однак така позиція Канта не емпіризм, тому що сам факт досвіду трактується ним набагато ширше. Це результат поєднання «матерії чуттєвих вражень і форми розсудкових здатностей»⁴, тому він не зводиться ні до матеріального, ні до формального первнів.

Існувати і мати смисл (бути мислимим) не те саме. Кант уводить поняття апріорності як особливий тип ідеального утворення, що не має просторово-часових характеристик, але має значимість. Феномен існує. Апріорі – означає. Існує три види апріорі – чиста форма знання, дія, чиста доцільність. Ці три види перетинаються з основними формами субстанції. Субстанція самодостатня, нескінченна, замкнута в собі, що й відповідає поняттю чистої форми знання, чистої доцільності й т.д. Це онтологічне поняття необхідне для гносеології, постаючи фундаментом побудови теорії пізнання. Отже, існувати можуть феномени, які ми можемо пізнавати, і сфера ноуменів, тобто речей у собі, які пізнаватися не можуть. На відміну від них апріорне – позбавлене існування. Сутність і існування не збігаються абсолютно, а апріорі взагалі замкнуте на себе.

У результаті, існування не має потреби в бутті. По-перше, тому що «даність предметів не цілком вичерпує поняття існування... Чуттєвість сама собою є морок сліпоти, а розсудок – світла порожнеча»⁵. Тільки

¹ Доброхотов А.Л. Категория бытия в классической западно-европейской традиции. С. 178.

² «Щодо питання про первні й сутність науки вся історія філософії розділяється на дві нерівні епохи, з яких перша відкривається Платоном, друга – Кантом» (Юрксвич П.Д. Разум по учению Платона и опыт по учению Канта // Филос. произв. М., 1990. С. 468); «Два імені – подібно до двох криз у житті окремої людини – розмежовують періоди європейської думки. Платон і Кант – ось ці два вододіли, що відокремлюють невідомий, що губиться в космогоніях сивої давнини початок філософії від його кінця, яким ще чревате недосліджене майбутнє. З іменами цими навіки зрослося найбільш значне, що є у філософії, і якби загинули всі філософські твори, крім «Діалогів» Платона і «Критик» Канта, то здається, ми все-таки зберегли б право пишатися філософською бібліотекою людства» (Флоренский П.А. Космологи­ческие антиномии Иммануила Канта: Соч. В 4 т. Т. 2. М, 1996. С. 3).

³ Доброхотов А.Л. Указ. соч. С. 180.

⁴ Там же.

⁵ Там же. С. 183.

поєднавши їх, ми перетворюємо феномен у предмет, тобто існуючий. По-друге, існування не є категорією, що визначає зміст предмета.

Наступне твердження Канта, пов'язане з критикою онтологічного доведення буття Бога, говорить, що буття не є реальний предикат, а лише покладання речі. У логічному розумінні це всього лише зв'язування в судженні. Покладання про те, що є вища істота, – це ідея, котра не розширює наші знання про буття. «Не можна стверджувати, – обмовляється Кант, – що існування поза сферою досвіду абсолютно неможливе, але в нас немає підстав його допускати»¹.

Кант показав, що буття не може «відігравати роль універсального узагальнення всього сутнього, що світ не є онтологічно однорідним і, отже, метафізика... має справу не з буттям самим собою, а зі своїми апріорними структурами»². Тому зводити пізнання світу до одного первня не можна і безперспективно. Онтології такого роду помилкові.

Отже, теорія пізнання стає ядром раціональної метафізики і дає нам фундаментальні передумови знання, без яких неможливе в тому числі й емпіричне пізнання. Це система апріорних знань, якась максимальна межа, і в цій іпостасі вона постає як мета, до якої прагне людське пізнання. Критичні ідеї Канта в плані онтологічних підходів минулого розчистили ґрунт для побудови більш обґрунтованих онтологічних систем.

Певним стимулом для цього стала суперечливість власних побудов Канта, де найбільш уразливим місцем виявилося поняття «речі в собі» – цілком довільна й спекулятивна метафізична конструкція, що суперечить всьому духу кантівського критицизму. Річ у тому, що якщо ми маємо справу тільки з явищами, то на якій підставі ми може висновувати, що є щось, що лежить за ними? На цей парадокс кантівських побудов відразу вказали такі його опоненти, як Фіхте і Якобі. Природним підсумком позбавлення від цього двозначного поняття став фіхтевский суб'єктивний ідеалізм із його культом конструктивного «Я», а послідовне метафізичне промислювання цього поняття вкупі із сугубо онтологічною інтерпретацією кантівських апріорних форм привело до логічного субстанціалізму Гегеля.

Ще одним варіантом розвитку ідей Канта стала система А.Шопенгауера.Метафізика досліджує світ, що конструюється розумом. Але якщо ми з її допомогою хочемо пояснити світ реальний, то необхідне поєднання метафізики зі світом явищ. Метафізика дозволяє і як мета, і як граничне знання пояснювати першопричини, тим самим пов'язуючи знання в єдине ціле. В іншому випадку, без метафізики, ми лиш одержимо варіант вульгарного матеріалізму, котрий, наприклад, у фізиці, зводить усе лише до існування феноменів у фізичному розмінні. Мета метафізики полягає в метафізичній переробці досвіду, тобто включенні його в більш загальну систему знання, чого представник конкретного знання робити не зобов'язаний. Метафізично обробляючи досвід, філософ дає повну картину буття, без її зведення до предмета окремої науки. У цьому

¹ Доброхотов А.Л. Указ. соч. С. 189.

² Там же. С. 203.

й полягає мета метафізики й онтології. Небезпека невірної побудови онтології пов'язана як з відривом від досвіду, так, і навпаки, з зведенням філософських знань до досвідних.

Онтологія Гегеля

Як діалектика абсолюту

У своєму найбільш розгорнутому вигляді онтологія в класичній філософії розвивається в системі Гегеля. Причому Гегель первісно виходить із тези про збіг буття і мислення, отже, про збіг онтології і логіки. Тому виклад онтології здійснюється в його головній праці, що називається «Наука логіки». Тут ми зустрічаємося навіть не просто з найрозвиненішим варіантом онтології, а з найрозвиненішим варіантом спекулятивної метафізики. Вона передує гегелівській філософії природи, підпорядковуючи її собі. Фактично на новому етапі в наявності повернення до схеми Аристотеля, який, як ми пам'ятаємо, розрізняв першу філософію, або теологію (метафізику), що займалася дослідженням першооснов, і другу філософію (або фізику), що займалася вивченням основ природного буття. Близький Гегель і Миколи Кузанського¹, особливо в аспекті своїх діалектичних побудов.

Проте своїм послідовно проведеним панлогізмом у поглядах на природу, Бога й людину він разюче відрізняється від обох попередників, навіть від Аристотеля з його спробами онтологізувати закони класичної формальної логіки. Тут раціоналізм класичної філософії досягає граничного ступеня й зживає сам себе. Гегель на противагу Канту здійснює спробу створення традиційної метафізики як науки. Відповідно на початку системи стоїть Абсолют, що розуміється як божественне в його вічній сутності, як істина сама собою.

Абсолют у Гегеля тотожний з тим, що він називає «логічною ідеєю», і являє собою процес реалізації, розгортання вихідної згорнутої повноти цієї ідеї, різні стадії якого Гегель і описує у своїй системі.

Спочатку Абсолют розвивається як «ідея-в-собі або ідея як логос», дослідженням цього займається логіка, у межах якої розгортаються всі граничні категоріальні характеристики буття. Далі абсолют реалізується як «ідея-поза-собою» (філософія природи) й завершується «ідеєю в собі й для себе», або як «ідея, що повернулася до себе» (філософія духу). Відповідно філософія природи в Гегеля – це особливий період відчуження ідеї на шляху до самопізнаючого Духу.

Зрозуміло, що саме логіка являє собою справжню онтологію Гегеля. Усередині логіки виділяються відповідно логіка буття, логіка сутності

¹ Залишається, звичайно, великою загадкою, як міг Гегель, нічого не знаючи про Кузанського, настільки збігатися з ним у своїх діалектико-філософських поглядах. Досить близький до Кузанського й Шеллінг, але тема закономірностей відтворення ідей і тем у світовій філософії виходить далеко за рамки наших лекцій. Частково цю проблему у своїй об'ємній праці намагається розв’язати із соціологічних або навіть соціометричних позицій популярний американський філософ і соціолог Рендл Коллінз. Див.: Коллинз Р. Социология философий. Глобальная теория интеллектуального изменения. Новосибирск, 2002. 1281 с.

і логіка поняття. Логіка буття підрозділяється на логіку якості, кількості та міри. Поняття якості збігається з визначеністю речі, кількість – це те, зміни чого байдужні до якісної визначеності. Міра є синтез, який знімає протиріччя якості та кількості. Вона збігається зі структурною визначеністю речі, що має числове втілення.

Таким же діалектичним способом за принципом «теза – антитеза – синтез» будується вся поняттєва система Гегеля. У вченні про буття думка ще абстрактна й категоріально замкнута на саму себе, тобто розгортається всередині свого особливого уявного простору, формуючи логіко-смисловий каркас і майбутнього природного світу, і людської історії, і індивідуального пізнаючого мислення. Тут в ідеальній формі вже є в наявності все, що у світі речей і історичних подій призначене збутися.

Відповідно за законом гегелівської тріади буття (теза) має бути відчужене, опредметнене в матеріальному світі (антитеза) і зняте в результаті духовного самопізнання, збагатившись конкретним змістом усіх пройдених щаблів (синтез).

Але гегелівська система стикається з труднощами вже від самого початку, від аналізу категорії буття. Це, з одного боку, завжди щось, що є (конкретність), а з іншого боку – є поза всякими конкретними визначеностями, тобто – ніщо (абстракція). Отже, буття – це перша чиста думка. Як з думки виникають речі й навіщо?

Але тут же постає й інша проблема. Істинна філософська система повинна базуватися на істинному первні. А істина сама собою і відразу ніколи і в жодному бутті не дана. Істина – це завжди вінець, завершення міркування, кінець якогось ланцюжка думки. Гегель доходить висновку, що істинна система замкнута, її кінець має збігатися з початком, тобто первинна абстрактність буття має наповнюватися конкретним змістом усієї системи знань. Категорія буття – це початок і фінал побудови будь-якої філософської системи. Саме діалектичне розгортання філософської системи, за Гегелем, повинно обґрунтовувати істинність вихідних передумов: абстрактність і порожнечу буття як такого, що збігається зі своєю протилежністю – абсолютним небуттям (ніщо).

Як відбувається цей перший логічний рух у гегелівській системі, що дозволяє й далі сходити від абстрактного до конкретного? Суперчність між буттям і ніщо саме й розв’язується в категорії щось, у якій зникає невизначеність і абстрактність буття. Воно починає мати реальні ознаки, тобто певну якість. Відбувається перехід від категорії «для-себе-буття» до визначеного буття. Це, у свою чергу, визначає перехід від буття до сутності. Логіка сутності змушує думку рухатися ще далі в глиб предмета, розкриваючи діалектику сутності та явища, показуючи їхню реалізацію в дійсності. Тут буття втрачає свою невизначеність і абстрактність, воно стає лише видимістю, за якою стоїть сутність і яка сама розкривається за допомогою більш конкретних і точних категорій змісту і форми, причини і наслідку, взаємодії й т.д.

Отже, Гегель різко змінив уявлення про істину, трактуючи її насамперед як процес. «Категорія, що завжди була символом стійкості та

незмінності, перетворилась у нього чи не в головний двигун еволюції універсуму»¹. Абсолютне буття універсуму, говорить Гегель, і є сама історія.

Логіка поняттяявляє собою певне завершення, коли думка досягає повноти, ніби повертається до себе. Гегель називає логіку понять ще й суб'єктивною логікою. Тут досліджуються такі граничні категорії, як «суб'єктивність», «об'єктивність», «життя» і, нарешті, сама «абсолютна ідея». У підсумку первинно нерозчленована й абстрактна абсолютна ідея стає тотальністю логічного поняття, тобто вона сама себе в особі людського розуму розуміє в єдності всіх своїх історично й логічно розгортуваних моментів.

Правда, все, що було викладено вище, – це абстрактно-спекулятивний рівень розуміння. Це, як говорив Гегель, «уявлення Бога». Це початок і кінець його філософської системи без свого середнього, найважливішого елемента. Для того щоб система була завершеною, необхідно досліджувати створений світ, тобто природу, в яку первинно відчужує себе абсолютна ідея, щоб потім бути знятою, ніби знов «ідеалізованою», за словами Гегеля, роботою духу в людській історії. Цієї опредметненій у матерії та відчуженій від свого логічного єства ідеї присвячена гегелівська філософія природи, друга частина його загальної системи. Тут досліджується механіка, фізика та органічна фізика, або біологія. У власному онтологічному розумінні тут цікавий розгляд механіки, в якій аналізуються категорії простору і часу, матерії і руху. При цьому все життя природи, трансформація всіх її форм цілком визначається логічно наперд заданими законами і структурами. Філософія природи повністю визначається гегелівськими категоріально-спекулятивними побудовами.

Отже, гегелівська метафізика починається й завершується логікою. Однак незважаючи на весь свій ідеалізм, натурфілософське ігнорування даних конкретних наук і логічний преформізм, Гегелеві вдається:

по-перше, піддати глибокому теоретичному осмисленню всі попередні метафізичні моделі, виділяючи в них найбільш значимі елементи;

по-друге, розглянути буття як таке, що розвивається за об'єктивними і загальними законами;

по-третє, своєрідно поєднати всі найважливіші лінії онтології, де ідеальні основи буття невідривні від природного світу і від культурного життя людини і людства.

І, можливо, найбільш головне значення Гегеля полягає в тому, що самі недоліки й обмеженості його підходу дають поштовх практично всім наступним філософським (і в тому числі онтологічним) шуканням.

Критика гегелівського ідеалізму зі збереженням його діалектичних ідей приведе до виникнення марксистського діалектичного матеріалізму. Гегелівський культ людини як розумної істоти стимулює розробку альтернативних – ірраціоналістичних і екзистенціальних – підходів до людського буття. Зневага Гегеля до даних конкретних наук і умоглядний характер його філософії природи дасть поштовх, з одного боку, позитивістським

¹ Див: Доброхотов А.Л. Указ. соч. С. 228.

і сцієнтистським філософським побудовам, а з іншого боку – натурфілософським пошукам усередині самої науки, починаючи з Геккеля та Гекслі й закінчуючи сучасною синергетикою.

У цілому ж Гегель вичерпує можливості класичного підходу до побудови метафізичних моделей, де ігнорується багатомірність і драматична складність людського буття, яке не можна покрити ніякою системою замкнутих логічних визначень і неможливо вкласти в прокрустове ложе абстрактних світосхематик.

Різноманітне буття людини та її культури – ось що стане в центрі метафізичних шукань наступних філософських традицій, у тому числі й особливий інтерес до світу людських цінностей, до того, чим практично не займалася класична метафізика. Не випадково саме гносеологія й аксіологія починають істотно тіснити онтологію та виходити на перший план у метафізичних шуканнях післегегелівської європейської філософії. Відповідно й у рамках онтології в XX столітті відбудуться знаменні рухи, про які в нас мова йтиме у відповідному теоретичному розділі.

ЛЕКЦІЯ 6.