Підводячи деякі підсумки, можна сказати, що в античності формулюється класичне уявлення про метафізичний (нічим не зумовлений) характер філософії, в центрі якої стоїть онтологія як учення про буття.

Теорія пізнання й аксіологія поки що повністю підпорядковані онтологічній проблематиці. Всередині ж самої онтології поступово оформляються і вступають у досить непрості відношення три внутрішньо пов'язані лінії: натурфілософська, спекулятивно-метафізична та ледь намічена антропологічна. В Аристотеля як ключової античної фігури всі ці три лінії вже присутні, причому в нього, як у Платона й більшості інших грецьких філософів, немає жорсткого розриву між матеріальними й ідеальними, оформляючими і субстратними первнями буття. В античній онтології є всі ключові теми та ідеї, котрі справді перетворюють наступну європейську філософську традицію в нескінченні коментарі до одного-єдиного нескінченного за щільністю смислів тексту за назвою «грецька філософія».

2. РОЗВИТОК МЕТАФІЗИКИ В СЕРЕДНІ ВІКИ:

ОНТОЛОГІЯ І ТЕОЛОГІЯ, БОГ І ЛЮДИНА

У Середні віки онтологія як учення про буття теологізується. Розвиваючи тезу Аристотеля про споконвічний божественний первень, філософи середньовіччя вкладають у це зовсім інший зміст. В Аристотеля

¹ Доброхотов А.Л. Указ. соч. С. 142.

Бог хоча і є причиною світу, але лише цільовою причиною, що задає загальну тенденцію розвитку світу, але він не є пряма причина фізичних речей. У християнській же теології Бог – творець і причина всього існуючого, це першосутність, від якої залежать усі інші сутності. Як відзначає Мішель Туріна, варто лише дивуватися, як був інтерпретований Аристотель. Адже в нього Бог не тільки не створює світ, але зовнішній, інертний стосовно нього, «тому що мислить тільки самого себе». У християнській теології Бог, навпаки, активний і заради спасіння світу готовий пожертвувати навіть своїм сином. «У результаті метафізика була зведена до теології, трактованої як наука про першу сутність, до якої всі сутності прив'язані як причини свого буття»¹. І відповідно античне поняття мудрості було проінтерпретоване як знання Бога. А звідси і зовсім інше значення філософії як любові до мудрості. Це – любов до Бога. «Мудрість є знання речей божественних», – писав Августин. Відповідно, якщо наука досліджує знання людське, то мудрість – знання божественного. Але оскільки божественне є первнем, то саме теологія спирається на абсолютну достовірність, дану від Бога, надаючи достовірності й іншим наукам.

Томас Аквінський дійде згодом шокуючого для християнського теолога висновку про наявність у науках власної раціональності, тобто системи обґрунтування, не пов'язаної безпосередньо з теологічним змістом. Понад те, наука займається доведенням, тобто виведенням наслідків. Правда, вона безсила проти спростування власних принципів. Метафізика не може доводити своїх первнів або принципів, як і наука, але вона може дискутувати й аргументувати проти своїх опонентів. А оскільки метафізика збігається з теологією, то у сфері віри завдання метафізики – переконливо дискутувати з єретиками. При цьому зрозуміло, що якщо ваш супротивник не вірить у Бога, то неможливо розбудити в ньому віру шляхом теоретичних міркувань. Віра в принципі вища від розуму, а Божественне Одкровення, дане в Євангелії, в принципі перевершує будь-які істини розуму. Звідси проясняються вихідні засновки середньовічної онтології та смисл її базових категоріальних інтерпретацій.

Сутність Бога полягає в тому, щоб існувати. У створених же речах сутність і існування не збігаються. Отже, пізнати Бога як сутність через якісь модуси конкретного існування ми не можемо. Її там немає. Ми тільки знаємо, що Бог є, але в якому вигляді й що це таке, ми знати не можемо. Це – предмет віри. І, навпаки, пізнання існування та конкретних властивостей конкретних предметів – цілком можливе.

Це є в загальній онтологічній позиції Томаса Аквінського. Бог є саме буття. Він простий і ні із чого більше не складається. А все, що створене, є складовим. Так, наприклад, людина складається з форми і матерії, що надає людям індивідуальності. Формою постає душа, котра надає існування тілу, одержавши існування від Бога.

Отже, конструюється така онтологічна модель.

¹ Турина М. Указ. соч. С. 194.

«Логічне сутнє»– «фундаментальне поняття для позначення чого б то не було як існуючого»¹. Воно може бути як концептуальним, так і реальним, тобто не все мислиме існує. Фактично сутнє означає «бути», що зовсім не говорить про буття реальне. Реальним може бути тільки окремо існуюче.

«Реальне сутнє».Все реально сутнє, від Бога до людини, являє собою екзистенціальні істоти. Бог – саме буття, світ має буття, дане Богом.

«Есенція»– сутність і буттєвий акт, який надає індивідуальність об'єктам. Лише Бог збігається з сутністю, все інше створене, тобто потенційно збігається з сутністю, але може й не збігатись. Отже, існування деяких речей, з яких створений світ, не необхідне, а сам світ – лише реалізація можливості. І те, що він є, – це випадковість, на відміну від необхідного існування Бога. Тому існуючий світ існує не сам собою, а залежить від волі Бога. Звідси, починаючи ще з Августина, така підвищена увага середньовічних теологів до проблеми волі і навіть до розробки своєрідної «онтології волі». Тема, якої античність фактично не знала, але яка потім приведе до сугубо волюнтаристичних онтологічних моделей, якщо згадати Н.Мальбранша, а ще пізніше – Ф.Ніцше.

Середньовічна теоцентрична картина світу заснована також на тому, що земне буття ніби щиро відкривається назустріч горнім сутностям для їхньої реалізації у світі. «Перед нами філософія оптимізму, тому що вона розкриває в бутті глибокий смисл. Це філософія конкретного, тому що буття – це акт, дія, завдяки якому сутність є де факто»². Можна навіть сказати, що головна справа світу і людини – дати найбільш повно й органічно виявитися Божественному буттю, не спотворивши й не закамутнивши божественний прототип тлінними і суєтними формами земного сутнього. Уже тут можна розчути нотки майбутньої фундаментальної онтології М.Гайдеггера з його дихотомією буття і сутнього.

У теоцентричній онтології присутній ще ряд важливих рис. Так, сутнє має властивість унітарності,означаючи єдність буття. Однак ступені цієї єдності можуть розрізнятися. Говорячи сучасною мовою, сили, які забезпечують стійкість системи, можуть бути різні. Кошик яблук легко розсипати, зруйнувавши кошик. А от для того, щоб розтаскати елементарні частки, будуть потрібні зовсім інші сили. Єдність є фундаментом буття, але ми можемо хоча б гіпотетично помислити, що розсипавши єдність буття, ми знищимо буття як таке. Єдність Бога – це єдність простоти, це тотальне буття.

Наступна трансцендентальна передумова буття – істинність усього сутнього.Це означає, що сутнє до певних меж може бути осягнене раціонально. Тому не логіка повинна займатися проблемою істини (як в Аристотеля), а саме метафізика. Істина ієрархічна. Варто відрізняти істину онтологічну, як адекватну відповідність божественному інтелекту, від істини логічної, як адекватності інтелекту людському. До речі, принцип строгої

¹ Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. Т. 2. Средневековье. СПб., 1997. С. 137.

² Там же. С. 139.

ієрархічності буття згодом відтвориться в різних варіантах світських онтологічних моделей типу стратифікаціоністської онтології М.Гартмана, про що мова йтиме нижче.

Наступний трансцендентальний засновок – «усе сутнє є благом».Все, створене Богом, несе на собі печатку божественного, благого. Необхідно радіти благу і Богу, тому що в противному випадку ми втрачаємо буття.

У творчості Томаса Аквінського виявився основний парадокс і подвійність християнської теології, яка, з одного боку, будувалася на дуже раціональних первнях, жорстко розмежовуючи віру і знання. А з іншого боку – не могла погодитися з незалежністю знання від віри, істини від Бога. Було ясно, що ця суперечність необхідно повинна була якось розв'язатися.

Суперечки про сутність і існування, які пронизують середньовічну філософію, вилилися в ряд нових тенденцій, які піддають сумніву принцип єдності теології і метафізики.

Одним із перших за послідовне розмежування філософії і теології виступає Дунс Скотт, який справедливо вказує, що вже самі суперечки і варіанти такої єдності насправді лише показують їхню відмінність, яку слід уточнити.

Предмет філософії – це буття як сутнє, де все може бути зведене до нього й виведене з нього. Тому філософський метод постає як раціонально-доказовий, заснований на логіці. Предмет теології – віра, і її завдання переконати на основі Одкровення. Змішання предметів в одній університетській освіті лише приводить до спотворення сутності і філософії, і теології. Філософії це утрудняє раціональний шлях обґрунтування. А теологія, що використовує філософські методи, не стає від цього більш переконливою. Філософія спрямована на знання заради знання, а теологію цікавлять аж ніяк не всі істини.

Буття однакове як на рівні Бога, так і створеного ним світу. Тому не треба виділяти існування як особливий аспект реальності. В реальності існують лише здійснені сутності, тому поняття сутності самої собою– зайве.Бог є сутнім зовсім на іншій основі, що лежить поза скінченним і створеним. Тому застосування до Бога поняття «існування», як це робиться стосовно реальних речей, просто зайве. Бог не вимагає ніяких доказів.

Нескінченне буття Бога необхідне за визначенням, тоді як скінченне буття такою необхідністю не володіє. Тому поняття нескінченного недостатньо для розуміння божественного.

Отже, між філософією і теологією немає гармонії, але нема і суперечності. У розумінні природи філософія самодостатня і в жодній теології не має потреби. Але й філософи повинні відмовитися від психологічної настанови претендувати на пізнання всього, насамперед універсалій, а тим більше на пізнання Бога.

Особистісний первень людини поєднує в собі особливе й універсальне, але не як підпорядкованість індивідуального універсальному. Це не просто детермінація універсальним, а залучення його як індивіда у вищу реальність, у виконання вищих цілей.

Далі цю тенденцію на елімінацію метафізичних проблем з теології розвиває Вільям Оккам, якийсвоєю творчістю ніби завершує середньовіччя.

Оккам виходить із розуміння допоміжного характеру філософії стосовно теології. У нього мова вже йде не про відмінність віри і знання, а про прірву, що існує між ними. Якщо світ – лиш одне з породжень Бога, міркує філософ, то між ними немає нічого спільного, крім самого акту творення. Відповідно, створений світ складається з індивідуальних елементів, який безглуздо впорядковувати за допомогою абстрактних понять. Звідси випливає емпіричний принцип пізнання світу як основний. У його основі лежить інтуїція про прийняття стану речей таким, як він нам уявляється. Якщо світ складається з індивідуальностей, то універсалії не існують у реальності. Це лиш імена, введені для зручності, а не основа реальності.

Весь цей ланцюжок міркувань приводить філософа до вироблення такого відомого твердження як «бритва Оккама», що виступає як методологічний принцип, який буквально руйнує попередню метафізику: «Не слід множити сутності понад необхідністю». Цей момент можна кваліфікувати як початок розпаду спекулятивно-теологічної середньовічної метафізики.

Справді, метафізика буття не потрібна, тому що скінченне і нескінченне, реальне і потенційне пов'язуються самим актом божественної волі. Людині міркувати що-небудь із цього приводу безглуздо. Субстанція також нічого не додає в наше знання, крім, можливо, нової, невідомої реальності. Речі ми пізнаємо в досвіді, а до нього міркувати безглуздо. Те ж можна сказати про кінцеву причину.

Як відзначив А.С.Доброхотов, Дунс Скотт «позбавив сутності їхнього екзистенціального значення, а тим самим здатності бути вихідним центром детермінації, хоча б у світі буття. Оккам взагалі елімінував універсалії, залишивши індивідів «один на один» з волею абсолюту»¹. При цьому вихованець Оксфорда Оккам чимало сприяє тому, щоб знову почала оживати й набирати сили стара і майже стихла онтологічна лінія – лінія філософії природи, яка й до Оккама мала в Оксфорді своїх блискучих захисників і поодиноких продовжувачів аристотелівської «онтологічної фізики». Це Роберт Гроссетест і Роджер Бекон. Саме з тієї далекої пори Англія стає міцним оплотом боротьби не тільки з теологічною метафізикою, а й з умоглядністю онтологічних побудов загалом, тяжіючи до загальпозитивістської світоглядної орієнтації, а в рамках метафізики – до проблематики теорії пізнання, правда й тут – до емпіристської.

І, нарешті, треба хоча б коротенько зупинитися на величній фігурі Миколи Кузанського, який будує нову систему онтології, котра не укладається в теологічні рамки. В його системі знову оживає цілісний онтологічний підхід у дусі аристотелівської спрямованості на синтез різних

¹ Див: Доброхотов А.Л. Категория бытия в классической западноевропейской традиции. М., 1986. С. 160.

ліній¹, де найвищий рівень спекулятивної метафізики під час обговорення власне теологічних проблем поєднується з інтересом до наукового вивчення природи й загалькосмологічних проблем². Вся наступна натурфілософія доби Відродження зазнає колосального впливу з боку Миколи Кузанського, в тому числі й Леонардо да Вінчі.

У його системі Бог як абсолютний максимум узагалі перебуває за межами знання. Тобто абсолютне буття незбагненне, але дозволяє осягати все інше. Коли ми сумніваємося в існуванні абсолютного буття, то ми відкриваємо дорогу для припущення існування буття і небуття. Отже, має бути сама можливість існування буття. А це й говорить про абсолютну необхідність буття, хоча б як припущення. Отже, «є тільки те, що може бути», і буття нічого не додає до цього. У результаті є категорія, котра стоїть над буттям і небуттям. Це абсолют, який поєднує граничні протилежності буття і небуття. Буття лиш одне з максимальних імен абсолюту. Бог же перебуває поза системою боротьби протилежностей буття і небуття, отже, він вище будь-якого буття.

У результаті перед нами розгортається антиномічна онтологічна конструкція. Бути може тільки абсолютне буття, все інше причетне до нього. Але тоді, завдяки акту творення Бог переходить у ніщо. Тому що «бути» і «творити» збігаються. Отже, Бог є ніщо й одночасне є все³. Тобто граничні характеристики, граничні сутності збігаються, максимум, доведений до межі, тотожний мінімуму. Справді, Бог містить у собі всі речі (комплікація). Він сам міститься в усіх речах (експлікація), являючи собою те, чим вони є. Бог є єдністю комплікації та експлікації (контракція), в рамках якої здійснюється «єдність у множинності, простота в складності, спокій у русі, вічність у чергуванні часів і так далі»⁴. Отже, все міститься в усьому.

З цієї загальної онтологічної позиції випливає концепція людини як «мікрокосму». В загальонтологічному плані людина пов'язує всі речі в природі, будучи квінтесенцією природного буття; у гносеологічному плані вона має розум, причетний до Божественного інтелекту, а в антропологічному плані через її пізнання і творчу діяльність може бути розгорнутий весь Всесвіт, який у ній ніби згорнутий.

Винятковий інтерес представляє знаменита парадигма Миколи Кузанського – загальонтологічна схема буття, яку мислитель розробляє у своєму трактаті «Про припущення». У цій наочній схемі Кузанський ухитряється геніально синтезувати базові ідеї що передували онтології античності та середньовіччя. У ній несуперечливо зводяться воєдино і логіко-спекулятивні, і натурфілософські аспекти онтології, підкреслюється єдність идеальних,

¹ При всій глибокій симпатії філософа саме до платонічної лінії філософування.

² До речі, у Миколи Кузанського присутні й ідея неевклідових геометрій, і ідея обчислення нескінченно малих.

³ Див.: там же. С. 163.

⁴ Реале Дж., Антисери Д. Указ. соч. Т. 2. С. 257.

структуроутворюючих і матеріально-меональних первнів буття, а також його принципова ієрархічність і динамічність.¹

Найбільш цінне, що свою універсальну схему філософ тонко застосовує до пізнання як природних, так і людських характеристик. Тут саме дається не тільки власне метафізичне обґрунтування моделі через її систематичну концептуальну експлікацію й логічне розгортання, але, саме головне, обґрунтування будується за допомогою демонстрації евристичних можливостей застосування цієї моделі до різних предметних сфер. Філософ тут передбачає гегелівське поняття теоретичного доказу, коли істинність вихідних засновків підтверджується багатством конкретного смислового змісту, розгорнутого на їх основі.

Микола Кузанський виявляється ключовою фігурою, що вінчає середньовіччя і відкриває епоху Нового часу. У нього вперше проблематика гносеології як найважливішого розділу метафізики набуває почасти самостійного характеру. Тут досить згадати його знаменитий принцип «ученого незнання», проведений послідовно через всю його творчість. У нього ж, як і в Аристотеля, виявляються розвиненими всі розділи онтології, включаючи загострений інтерес до людського буття, щоправда, все-таки ще поки в переважно пізнавальному модусі. Нарешті, у метафізичних працях великого кардинала закладені насінини усіх систем, яким призначено буде прорости в період розквіту класичної європейської філософії, до аналізу яких ми тепер і переходимо.

¹ Див. наочне зображення парадигми і її інтерпретацію в кн.: Кузанский Н. Сочинения. В 2 т. Т. 1. М., 1979. С. 207.

ЛЕКЦІЯ 5.

ОСОБЛИВОСТІ РОЗВИТКУ

КЛАСИЧНОЇ ФІЛОСОФІЇ

1. СОЦІОКУЛЬТУРНІ УМОВИ СТАНОВЛЕННЯ

І ОСНОВНІ РИСИ КЛАСИЧНОЇ ФІЛОСОФІЇ

Класична модель філософії сформувалася під впливом тих уявлень про її сутність і завдання, які були закладені ще в античній філософії, але які були істотно доповнені деякими змінами в культурі. Соціокультурним тлом розвитку філософії постали тенденції, які стали виникати в культурі вже пізнього середньовіччя¹ і які особливо розцвіли в ній у період Нового часу.

Передусім це ідеї гуманізму,які є своєрідним культурним протестом проти панування релігії. Результатом цього стає критика середньовічного способу життя і мислення. Обґрунтовується ідея відродження людини на основі духу античності. Відмова від теологічного варіанту філософії середньовічного типу здійснюється як протиставлення вільного філософування, поєднаного з поезією та літературою, університетській догматичній філософії. Не випадково ця тенденція пов'язана з іменами великих поетів, таких, наприклад, як Данте Аліг’єрі й Франческо Петрарка.

Уже сам факт, який об’єднує у творчості однієї людини поезію та філософію, є знаменним. Він ніби вказує на шлях гармонії, яким повинна іти кожна людина. Як у своїх поетичні творах, так і у філософських трактатах мислителі проводять ідею цінності земного життя, критичного ставлення до офіційної релігії та її представників і, головне, постулюють нове ставлення до Людини, до її почуттів і розуму, до її неповторної індивідуальності та до її загального призначення у світі. По всій Італії виникають гуртки гуманістів, у яких обговорюються й розвиваються ці погляди і які стають в опозицію до університетської теології, що дотримується колишніх схоластичних традицій. Відбувається «перевідкриття» Платона, розвиток ідей Аристотеля. Філософи досліджують проблему людських почуттів і взаємин, розглядаючи людину як цілісну істоту, якій властива розумність, але яка не може жити поза тілесними бажаннями й афектами.

Під впливом таких настроїв поступово відбуваються зміни усередині самої релігії. Зусиллями таких мислителів, як Лютер, Кальвін, Мюнцер, закладаються ідеї реформаціїцеркви, які виходять далеко за її рамки, набуваючи

¹ Про ключові фігури цього періоду – У.Оккама і Н.Кузанського – ми писали в попередній лекції.

загальнокультурного характеру. Тут відбувається відродження споконвічних новозавітних учень, які будуються на простих і зрозумілих принципах і близьких до мирського життя кожної людини. Вони протиставляються недоступній для більшості віруючих догматці середньовіччя.

У релігії підсилюється раціоналістична тенденція з елементами античного сприйняття світу і роллю в ньому Людини. Наслідком Реформації стають глибокі зміни в духовно-релігійній сфері, в політичному ландшафті Європи та в економіко-соціальних структурах. Виниклий протестантизм у соціальній сфері призводить до становлення нової етики, яка виправдовує працю в будь-якій її формі та підприємництво, що стає елементом загальної моральної цінності.

І, нарешті, для епохи Відродження характерною ознакою є бурхливий розвиток науки.Саме в цей період зусиллями Леонардо да Вінчі, Коперніка, Галілея, Кеплера й інших формуються основи сучасного природознавства, сучасний образ науки. «Тезі Томаса Аквінського «мале знання про найвищі речі краще, ніж найдетальніше знання про речі низькі й дрібні» Галілей протиставляє принцип: «Я волію знайти одну істину, хоча б і про незначні речі, ніж довго сперечатися про найбільші питання, не досягаючи ніякої істини»¹. Для Кеплера та Галілея наука має займатися відношеннями, які можна виразити числом, її істини бажано загорнути в математичну форму, тому що сама книга природи написана мовою математики. Традиційно що ж питання про сутність світу, про сенс життя й т.д., що вважалися науковими, принаймні відсуваються на другий план, як такі, що не піддаються строгому науковому аналізу. Розвиваються ідеї нескінченності світу й Космосу (Копернік, Джордано Бруно), поєднані з ідеями творчої активності самої природи.

Отже, культура доби Відродження характеризується глобальною зміною загальсвітоглядних основ, принаймні європейської свідомості, на всіх її рівнях від релігійного, до художньо-естетичного, від філософського до повсякденного. У центрі світосприймання опиняється вже не Космос античності, не Бог середньовіччя, а Людина. На зміну античному космоцентризму й середньовічному теоцентризму приходить антропоцентристська загальсвітоглядна настанова.

Відповідно в метафізиці починає кристалізуватись її друга найважливіша частина – теорія пізнання як філософське вчення про істинне знання, а в самій онтології – все виразніше проступати проблематика, пов'язана з особливостями людського існування, без урахування яких виявляється неможливим ні послідовно будувати філософію природи, ні з’ясовувати ідеально-метафізичні первні буття, у тому числі міркувати й про Бога. Саме жива, насамперед розумно пізнаюча людина володіє ключами від небесних і земних таємниць. Ніщо не може приховатися від її шукаючого, пізнаючого погляду, але сподіватися відтепер вона має не на трансцендентного Бога, а на свої земні таланти і сили, на створені нею самою і ретельно перевірені методи і принципи аналізу.

¹ Швырсв B.C. Проблема отношения науки и метафизики в современной англо-американской философии науки // Проблемы и противоречия буржуазной философии 60–70-х годов XX века. М., 1983. С. 30–31.

Всі перераховані процеси приводять до становлення тієї традиції у філософії, котру ми далі будемо позначати як класичнамодель¹. Для даної філософської традиції, що охоплює період від Декарта до Гегеля (а отже, від середини XVII до середини XIX століття), характерним є уявлення про філософію як про форму раціонально-теоретичної свідомості,за допомогою якої можна пояснити найрізноманітніші явища духу й природної дійсності.

В її основі лежить систематичне й цілісне пояснення світу, що ґрунтується «на глибокому чутті природної впорядкованості світобудови, наявності в ній гармоній і порядків (доступних раціональному осягненню)»². Це, у свою чергу, призводить філософів до висновку про принципову настанову на раціональну пізнаванність світу,якими б умовами не обмовлявся сам шлях досягнення істинності. Людина при цьому розглядається як особливий суб'єкт пізнання, очищений від своїх особистісних характеристик і виступаючий у якості конструюючого, мислячого первня. Якщо спробувати позначити сутність даної традиції однією формулою, то нею стане «пануванняРозуму». Безумовно, за такий тривалий історичний період з'являлися й концепції, що випадають за рамки зазначеної традиції, але основна, магістральна лінія філософських міркувань будувалася все-таки на приматі раціонального пояснення світу, людини і місця людини у світі.

Настанова на систематичність проявляється в тому, що перед нами постають, як правило, всеосяжні філософські системи, які містять у собі буквально все, що на даному історичному етапі доступне раціональному філософському дослідженню. Найвищою мірою це виявилось у філософській системі Гегеля, який представив фактично енциклопедичну для свого часу картину становлення людського духу.

Більшість представників класичної філософії так або так розглядають філософію як єдине ціле. Це дозволяє критично переосмислювати попередні філософські концепції, розглядаючи свою систему як закономірний етап загального процесу розвитку філософії. Як писав із цього приводу Гегель, «історія філософії показує... що уявлювані різними філософські вчення являють собою лиш одну філософію на різних щаблях її розвитку...»^3. Саме тут починає формуватись уявлення про нерозривну органічну єдність історії та теорії філософії, про що ми писали у Вступі. Вона простежується вже у Ф.Бэкона, Г.В.Ляйбніца й ряду інших мислителів цього періоду, досягаючи чіткого формулювання та послідовного застосування в гегелівській філософській системі. Надалі цей плідний загальметодологічний принцип поєднання теоретичного й історичного ракурсів осягнення предмета дістане назву «принцип єдності логічного й історичного».

¹ Ми, трохи модифікуючи, використовуємо термін «класична філософія» у значенні, якого надала йому група російських філософів у 1970-і рр. Див.: Мамардашвили М.К., Соловьев Э.Ю., Швырсв B.C. Классика и современность: две эпохи в развитии буржуазной философии // Философия и наука. М., 1972.

² Швырсв B.C. Проблема отношения науки и метафизики в современной англо-американской философии науки // Указ. соч.

³ Гегель. Энциклопедия философских наук. Т. 1. М., 1974. С. 99.

По-особливому розумілося в класичній філософії співвідношення світу і людини. Світ мислився перейнятим ідеєю гармонії, доцільності, природного порядку. В ньому знов особливу роль стало грати число і пропорція, структура і міра. Відбувалося своєрідне відродження піфагорійського погляду на світобудову. Людина при цьому розглядалась як істота універсально діяльна й універсально пізнаюча, здатна проникати своєю думкою в гармонію світового цілого. Як тілесний індивід людина була непорівнянною зі світом. Але як мислячий суб'єкт, який раціонально інтерпретує та конструює світ і немовби очищений від тлінних і індивідуальних властивостей, він ставав йому сумірним. Тому світ представлявся доступним пізнанню простими й раціональними способами, тому що сам був створений за раціональними законами. Звідси випливає прагнення вподібнити філософське пізнання математичному, зробити його настільки ж простим і ясним. Це виражається навіть термінологічно в «геометричному методі» Спінозы, в «демонстративних» методах Локка, в «правилах для керівництва розуму» Декарта, в апріорних схемах Канта й в інтелектуальній інтуїції Фіхте.

Особливо варто сказати про таку найважливішу рису новоєвропейської філософії, як інтенція суб'єкта, що пізнає, на рефлексивне осягнення власного арсеналу прийомів і методів пізнання, на перетворення мислення, що пізнає, в центральний об'єкт метафізичних досліджень. Середньовічна теологія, центрована на механізмах і умовах богопізнання, змінюється своєрідною світською філософською «теологією розуму», коли він перетворюється на деміурга буття й фактично посідає місце Бога. Відповідно самопізнаючий розум, який рефлексивно освоює свої глибини, поступово поглинає всі інші предметні поля філософських досліджень. При цьому для самого себе він виявляється абсолютно прозорим, і немає в ньому такої глибини, куди б не міг проникнути промінь його рефлексії. Найбільш зримо ця тенденція виявиться в німецькій класичній філософії. «Рефлексія» і «раціональне самопізнання»– ось ключові метафізичні слова, частота вживання яких неухильно наростає протягом усього цього історичного періоду від Декарта до Гегеля.

У класичної філософії набуває завершеної форми і загальний метафізичний метод філософування, який при найрізноманітнішому його змістовному наповненні можна визначити як особливе, доказове й систематично розгорнуте у вигляді філософського тексту міркування мислителя над граничними основами устрою світу і місці в ньому людини; над пізнанням і його границями; над ціннісними орієнтирами людської діяльності. Філософський Розум не може бути несистематичним і неясним – він зобов'язаний світлоносно проясняти для людини основи і цілі її життєдіяльності.

Таке розуміння філософії вело й до особливого трактування її місця та призначення в суспільстві. Філософ виступав не від свого особистого імені, а ніби від імені Розуму, від імені законів устрою світу, а тому міг претендувати на роль повчаючого суб'єкта. Звідси такий високий просвітительський пафоскласичної філософії та віра в те, що, роз'яснивши людям, що і як треба робити в цьому світі, ми можемо справді побудувати його за гармонічними і простими законами.

Зворотною стороною цього було уявлення про людей як якусь інертну масу, наповнену всілякими забобонами, від яких філософ і повинен цю маса рятувати. Це надавало філософським «рецептам» своєрідного схоластичного характеру та менторського тону. Страждання та переживання окремої людини були поза філософськими інтересами, тому що мали занадто конкретний, індивідуальний характер і були пов'язані, на думку філософів, лише з тим, що людство не має достатніх знань.

Це створювало ситуацію відірваності філософії від реальних проблем людини, надавало їй самоцінного і автономного характеру. Філософ ніби замикався від світу у своїй умоглядній філософській системі, часто підмінюючи аналіз реальних процесів і проблем побудовою ілюзорних світосхем і обмежуючись тим безжиттєвим і зарозумілим резонерством про істину, благо й красу, від якого ніхто довкола не стає ні кращим, ні мудрішим.

Отже, якщо доповнити характеристику цієї традиції ще одним словом, то ємною формулою, що позначає її сутність, буде: «Розум і Просвіта».Для цієї традиції як і раніше характерним буде підкреслений інтерес до метафізики, але вже в єдності двох її частин: онтології та гносеології. З Р.Декарта і Ф.Бекона можна починати відлік її самостійного розвитку, про що у нас піде окрема розмова в третьому розділі лекційного курсу. У центрі ж онтологічних шукань цього періоду виявляється поняття субстанції, її співвідношення з Богом і розв'язання проблеми загального устрою світу. Зокрема, тут чітко формулюється питання про те, одна чи кілька субстанцій лежать в основі буття.

Саме у зв'язку з чітко поставленою проблемою субстанції уновий етап узаємин вступлять дві основні онтологічні лінії – спекулятивно-метафізична та натурфілософська.Остання отримає потужний імпульс для свого розвитку, що буде пов'язане з пануванням ньютонівської класичної механіки. Не випадково сам Ньютон назве свою основну працю «Математичні первні натуральної філософії». Однак і логіко-спекулятивна метафізика, зосередившись на проблемі субстанції, відтепер отримає своє чітке проблемне оформлення. Не схоластичні міркування про буття й абсолют узагалі й не довільна гра граничними категоріальними смислами – дозвільне заняття келійних «тонких докторів», а цілком визначений і націлений пошук такого роду (чи родів) буття, що лежить в основі всіх інших видів буття та забезпечує можливість їхнього раціонального пізнання з єдиних позицій – ось істинна мета існування спекулятивної метафізики в новоєвропейській філософії.

Показово, що багато великих філософів цього періоду є мислителями аристотелівського складу (Ляйбніц, Кант, Гегель). Вони органічно поєднують у собі дар великого вченого-теоретика з талантом спекулятивного умогляду та смаком до систематичного діалектичного міркування. Але є філософи з явним домінуванням або логіко-спекулятивного мислення (Гегель, Фіхте), або, навпаки, натурфілософського мислення типу П.Гассенді. Однак цікавим є те, що відтепер жорстко розірвати дві ці онтологічні лінії не вдається практично нікому. Пояснення цьому може бути знайдене двояке.

По-перше, бурхливий розвиток конкретних наук про природу змушує систематично філософськи осмислювати й логічно обґрунтовувати натурфілософські побудови, а умоглядні спекуляції з приводу Бога й ідеальних сутностей поза врахуванням натуралістичного компонента виявляються неможливими. «Немає позаприродного розуму, як нема й нерозумної природи» – ось ключовий принцип, який змушує дві іпостасі онтології тісно переплітатися між собою.

По-друге, якщо в центрі філософських міркувань опиняється не Бог і не Космос, а людина в єдності її тілесних і розумних характеристик, то відтепер просто неможливо міркувати про субстанціальні основи буття, повністю ігноруючи тілесно-фізичні, так само як і ідеально-розумні його виміри. Інша справа, що перед новоєвропейською метафізичною думкою відкривається об'єктивна можливість створення різних і навіть полярних субстанціально-онтологічних моделей залежно від того, який із двох протилежних первнів – тілесно-матеріальний або ідеально-духовний – буде взято за основу. Ясно при цьому, що вибір тілесно-матеріальної субстанції як первня приведе до домінування натурфілософських онтологічних міркувань, а примат ідеальних первнів буття висуне на перший план спекулятивно-метафізичні побудови з більшою «питомою вагою» теологічної проблематики. Втім, як ми побачимо нижче, тут можливі і антиномічні, і досить гнучкі синтетичні ходи онтологічної думки.

Звернемо увагу читача й на той очевидний факт, що двом основним онтологічним лініям (натурфілософській і спекулятивній) починають досить чітко відповідати і дві базові гносеологічні новоєвропейські настанови – раціоналістична й емпіристська, але обидві вони в унісон співають гімн людському розуму, філософії, науці та просвіті. Разом, пліч-о-пліч, вони борються з умоглядною схоластикою, містикою та церквою.

2. ОСНОВНІ МОДЕЛІ КЛАСИЧНОЇ ФІЛОСОФІЇ

Раціоналізм

Дуалістичний варіант у розумінні буття створює у своїй метафізиці Рене Декарт (1596–1650).«Розуміючи субстанцію, – відзначає філософ, – ми можемо розуміти лише річ, яка існує так, що не має потреби для свого існування ні в чому, крім самої себе»¹. Створений світ утворений, за Декартом, двома такими, які не зводяться одна до одної субстанціями: духовною та матеріальною.

Духовна субстанція неподільна,вічна, фактично це– мислення,від якого походять усі інші атрибути (головні невідокремлювані властивості), що називаються модусами мислення – чуття,уява й ін. Ідеї такої нематеріальної субстанції вроджені, вони притаманні мисленню й не можуть бути набуті в досвіді. До них відносяться насамперед ідея бога, ідея числа, ряд загальних