МЕЙНОНГ (Meinong) Алексиус фон ( 1853—1920) — австрийский философ и психолог, ученик Брентано.

МЕЙНОНГ (Meinong) Алексиус фон ( 1853—1920) — австрийский философ и психолог, ученик Брентано. Профессор (1882). Преподавал философию в Универ­ситетах Вены (1878—1882) и Граца (с 1882), где им была основана первая в Австрии лаборатория экспери­ментальной психологии (1886—1887). Основные сочи­нения: "Исследования Юма" (в двух томах, 1877— 1882), "По поводу предположений" (1902), "Исследо­вания по теории предметов и психологии" (1904) и др. Разделяя тезис британского эмпиризма, усматривавше­го в "отношениях" и "универсалиях" "продукты созна­ния", М. полагал, что теории отношений, истины, зна­чения, суждения принадлежат к сфере психологии. М. разделил выводы своего ученика, польского философа К.Твардовского ("К учению о содержании и предмете представлений", 1894), вычленившего в структуре "психического феномена" три отдельных элемента: ментальный акт, содержание этого акта и его предмет. По мысли М., недопустимо считать содержание и предмет тождественными, ибо в этом случае то, что расположено перед сознанием (собственно предмет)

непонятным образом оказывается частью (содержани­ем) схватывания этого предмета. Физические же тела не могут являться компонентом ментального акта. Да­же в случае размышления о несуществующем предме­те (гном или квадратный корень, например) менталь­ный акт мышления действительно существует. Соот­ветственно, с точки зрения М., все, что является час­тью содержания последнего, тоже должно существо­вать: русалка не может быть содержанием ментального акта, но может выступать его предметом. Одновремен­но, по модели М., в ментальном акте присутствует не­что такое — его содержание, что обусловлено его на­правленностью на данный (а не какой-то иной) пред­мет. "Содержание" у М. не есть ни подобие предмета, ни разновидность ощущения, оно суть качество мен­тального акта, позволяющее ему быть направленным на определенный предмет. Амбивалентность человече­ского познания, включающая психическую природу субъекта и предметность его восприятия, делает, по мысли М., атрибутивной частью гносеологии психоло­гию познания и теорию предметов. Последняя, соглас­но М., являет собой "совершенно новую философскую дисциплину" — учение о чистом предмете как о тако­вом — эмпирическое учение, не допускающее каких-либо ограничений на включение в свою сферу тех или иных предметов. По М., "все есть предмет". М. ориен­тировался на косвенное осмысление предмета, указы­вая на "схватывающие" его "переживания" (соответст­вующие психические события), основными классами которых выступают представление, суждение, чувство­вание и желание. Все они не способны конституиро­вать либо модифицировать предмет: предмет всегда логически первичен по отношению к собственному "схватыванию". По версии М., всегда существует неко­торое психическое "переживание", ответственное за презентацию мышлению того или иного предмета. М. выделил два типа предметов: 1) элементарные предме­ты, сенсорные данные (цвета, звуки и т.п.); 2) предме­ты более высокого порядка, к которым им причисляют­ся формы или структуры. Простые предметы конститу­ируются на основе функционирования периферийных органов чувств, предметы же высшего порядка — ре­зультат продуцирующей активности субъекта. Так, "желтый лист", по М., есть предмет существующий. Есть предметы "реальные", но "несуществующие": различие между "желтым" и "красным" реально, но оно "не существует" в том смысле, в каком существу­ют красная книга и красный лист. "Реальные несуще­ствующие" (например, "число три") М. именует "логи­чески существующими". Есть и иные варианты — "круглый квадрат" нельзя полагать ни существующим, ни логически существующим, его место "вне бытия".

Согласно схеме M., правомерно говорить о "внебытии чистого предмета", т.е. о том, что "имеются" предметы, не имеющие бытия, но имеющие определенные харак­теристики. "Необоснованная благожелательность по отношению к действительности", предполагающая действительность всех предметов, по мысли М, не оп­равдана: по его мысли, имеются виды бытия, принци­пиально отличные от конкретных единичных сущнос­тей. М. разграничивает предметы-"объективы" (objec­tives) и "предметы" ("объективное"), могущие сущест­вовать либо не существовать (алмазная гора, напри­мер), но о которых бессмысленно говорить являются ли они "фактами" или "событиями". И, наоборот, об "объективах" (существовании алмазных гор) недопус­тимо осмысленно утверждать, что они существуют, но в качестве предметов высшего порядка они "существу­ют логически", при этом они либо есть факт, либо не есть факт. По мысли М., мы можем "предполагать" "объектив", мыслить его существующим, но не ут­верждать и не отрицать его (что обязательно для суж­дения). Твердо настаивая на объективности (т.е. на том, что они не являются характеристикой утверждаю­щего или созерцающего сознания) фактов, модальных различий, отношений, вещей и чисел, М. был вынуж­ден постулировать реальное существование во Вселен­ной совершенно фантастических и — мягко выражаясь — странных ее ингредиентов. Дополняя "объективы" и "объективное" такими классами предметов как "до­стойное" (истинное, доброе и прекрасное) и "желае­мое" ("предметы" долженствования и надобности це­ли), М. сформулировал ряд перспективных подходов к теории ценностей. Парадоксальные выводы онтологии М., базирующиеся на допущении истинности высказы­вания "А не имеет бытия", приобрели позднее широ­кую популярность в контексте эволюции неклассичес­ких логик. В 1968—1978 в Граце было издано 8-томное собрание сочинений М.

A.A. Грицанов

МЕРА — философская категория, традиционно ис­пользуемая в контексте отображения взаимосвязи и взаимозависимости количественных и качественных изменений

МЕРА— философская категория, традиционно ис­пользуемая в контексте отображения взаимосвязи и взаимозависимости количественных и качественных изменений. Подобный подход в трактовке М. был кон­ституирован и легитимизирован в историко-философ­ской традиции Гегелем: "Все вещи имеют свою меру, т.е. количественную определенность, и для них безраз­лично, будут ли они более или менее велики; но вмес­те с тем это безразличие также имеет свой предел, при нарушении которого (при дальнейшем увеличении или уменьшении) вещи перестают быть тем, чем они бы­ли". М., таким образом, трактуется как интервал или диапазон, в границах которых вещи и явления, изменя-

ясь, сохраняют тем не менее единство своих качествен­ных и количественных параметров, т.е. остаются иден­тичными сами себе, самотождественными. M. y Гегеля тем самым исполняет роль соединительного логичес­кого звена между категориально-понятийными ком­плексами, описывающими, с одной стороны, непосред­ственное бытие, — и сферу сущности, с другой. Вы­ступая также в качестве несущей конструкции гносео­логической процедуры перехода от абстрактного к кон­кретному, М. в своем развертывании в рамках схемы Гегеля могла приобретать статус мерила "особости" либо даже "индивидуальности" того или иного объек­та или явления. Классическая философия различает простую или непосредственную М. (как М. отдельного объекта вне системных взаимодействий), системную М. (как М. объекта, понятого в качестве элемента неко­ей целостности) и реальную М. (как М. объекта, рас­сматриваемого с точки зрения всех его возможных си­стем взаимодействий, где репрезентируется его качест­во). Проблема "горизонта", "предела" конкретизации М. применительно к феноменам действительности оказывается тесно сопряженной с философским вопро­сом о возможности аппликации М. к миру человека и его деятельности. Тезис Протагора о том, что человек есть М. всех вещей, остается противопоставлен пони­манию М. как элементу объективной и общезначимой совокупности характеристик природного и социально­го бытия. Особую смысловую нагрузку в этом плане приобретает также основополагающая философская проблема принципиальной возможности не только вы­явления, но и создания человеком определенной "мер­ности" бытия. Несовпадение "мерности" программ че­ловеческой деятельности и "мерности" существования определенных природных систем породило, в частнос­ти, совокупность экзистенциальных вопросов бытия человеческой цивилизации, именуемых "глобальными проблемами".

A.A. Грицанов

МЕРЛО-ПОНТИ (Merleau-Ponty) Морис (1908— 1961) — французский философ, представитель фено­менологии и экзистенциализма.

МЕРЛО-ПОНТИ(Merleau-Ponty) Морис (1908— 1961) — французский философ, представитель фено­менологии и экзистенциализма. Профессор философии в Коллеж де Франс, профессор детской психологии в Сорбонне. Испытал влияние идей гештальтпсихологии, Гуссерля, Хайдеггера, Сартра. Главные темы твор­чества М.-П. — специфичность человеческого бытия как открытого диалога с миром; характер и механизмы "жизненной коммуникации" между сознанием, поведе­нием человека и предметным миром; присутствие и конституирование в опыте экзистенции фундаменталь­ных смыслообразующих структур и содержаний, орга­низующих опыт как целостность и мир как конкрет-

ную ситуацию; способы феноменологического анализа и прочтения интенциональной жизни сознания и экзи­стенции и др. При рассмотрении специфики существо­вания субъективности и ее отношений с миром М.-П. отвергает как "реализм" (отождествляя его с эмпириз­мом и механицизмом, редуцирующим следствие к при­чине, "материально взятому стимулу" и объясняющим жизнь сознания "действием социологической или фи­зиологической каузальности"), так и "критическую фи­лософию" (классический трансцендентализм, филосо­фию рефлексивного анализа). Последнюю философ упрекает в сосредоточении на анализе "возможного" ("чистого") сознания, или "чистых сущностей созна­ния", и игнорировании проблемы "непрозрачности" и сопротивляемости мира, онтологической устойчивости и конститутивности феноменального слоя, разнообра­зия фактических модусов сознания. Выдвигая требова­ние "придать конечности позитивное значение", М.-П. ставит своей целью исследовать человеческий опыт в реальном синкретизме рационального (необходимого) и случайного, в его историчности и действительной не­однородности, со всеми его "случайными содержания­ми" и тем, что в нем считается "бессмысленным". Че­ловек с необходимостью является "взглядом" на ситуа­цию, продуцированием ее смысла (значения), что поз­воляет ему преодолевать созданные структуры, произ­водить новые, отвергать наличное и "ориентироваться по отношению к возможному" ("Структура поведе­ния", 1942). Ввести в сознание "коэффициент реально­сти" и трансформировать трансцендентальную фило­софию посредством интегрирования в ее корпус "фе­номена реального" М.-П. предполагает на пути разра­ботки феноменологической идеи сознания как "сети значащих интенций", то прозрачных для самих себя, то скорее переживаемых, чем познаваемых. Анализ онто­логически первичных "синтезов" опыта, выявление продуктивной деятельности дорефлексивных и допредикативных его форм позволяет, по мнению философа, "растянуть" интенциональные нити, связывающие нас с миром, прояснить их и показать тем самым, как про­исходит "встреча", "наивный контакт" человека с ми­ром, как рождается, конституируется смысл в глубинах дорефлексивного опыта экзистенции. Именно перцеп­тивный опыт в его "перспективизме" (акт восприятия всегда выполняется "здесь и теперь", т.е. в определен­ной перспективе, которая обусловлена местом, телом и прошлым опытом человека, задающими ему его "ситу­ацию", "точку зрения") является, по мнению М.-П., тем "типом первоначального опыта человека", в кото­ром конституируется "реальный мир в его специфич­ности". Философское же Я не должно позволять фак­тическим условиям "действовать без его ведома" ("На-

уки о человеке и феноменология", 1954). Философская рефлексия должна стать более радикальной, делая себя причастной к "фактичности иррефлексивного" и про­ясняя свои собственные основания и истоки; она долж­на "поставить сознание перед его иррефлексивной жизнью в вещах", перед его собственной историей, ко­торую оно "забыло". "Феноменология восприятия" (1945) М.-П. есть попытка найти ответ на вопрос: "где рождается значение?". Анализ опыта тела воспринима­ющего субъекта, его навыков показывает нередуцируемость смыслов феноменального слоя сознания и дока­зывает его фундаментальный онтологический харак­тер. Феномены, которые интеллектуалистская филосо­фия сводила к "простому заблуждению", должны быть прочитаны в качестве "модальностей и вариаций то­тального бытия", считает М.-П. Истолкование этого "слоя живого опыта", через который первоначально да­ны субъекту вещи, мир, Другой, позволит понять сис­тему "Я — Другой — вещи" в стадии становления, т.е. "раскрыть действительную проблему конституирования". В понятии экзистенции М.-П. стремится реинтегрировать психическое и физиологическое. "Первона­чальная операция означивания" осуществляется в про­странстве феноменального тела (лишь в абстракции двумя полюсами которого являются субъект и мир) как "значащего ядра", "узла живых значений". Тело по­рождает смысл, проецируя его на свое материальное окружение и определяя тем самым горизонт экзистен­циального пространства человека, его возможности понимания мира, других и себя самого. Тело открыва­ет субъективности мир, располагая ее в нем. Этот тре­тий, по мнению М.-П., род бытия между "чистым субъ­ектом" и объектом трактуется как "застывшая экзис­тенция", а экзистенция — как "постоянное воплоще­ние". Перцептивное сознание всегда "засорено" свои­ми объектами, оно увязает, застревает в них, имеет свое "тело" в культуре, истории, прошлом опыте чело­века. Характеризуя сознание одновременно как спон­танность и отложения в нем прошлого опыта, М.-П. де­лает вывод об "анонимности тела", невозможности "абсолютно центрировать" экзистенцию, наличии де­персонализации в центре сознания, относящейся не только к генезису мысли субъекта, но и к ее смыслу. Не прозрачная для сознания интенциональность тела, син­тезирующая опыт, "дологическое единство телесной схемы" — такие описания процесса конституирования опыта и значения дает М.-П. Вместе с тем, его "фило­софия двусмысленности" пытается сохранить идею от­крытости ситуации, экзистенции как "движения приня­тия фактов на себя". М.-П. стремится задать движение означивания одновременно как "центробежную и цен­тростремительную силу" и заявляет о предпочтении

неоспоримого понятия опыта" неоднозначному поня­тию "сознание". В последний период творчества М.-П. занимался поисками оснований самого перцептивного опыта, истоков и механизмов изначальной включенно­сти человека (как телесности) в мир, свидетельством которой и является перцепция. Задаваясь вопросом: "как наш опыт открывает нас тому, что не есть мы?", он замышляет разработку онтологии, которая дала бы новое понимание внутреннего и внешнего, субъектив­ного и объективного, перцепции (не являющейся ни объектом, ни "операцией" субъекта, как бы его ни ин­терпретировали, но представляющей собой "архетип первоначальной встречи") и "плоти" (отсутствующего в предшествующей философии предельного понятия, не составляемого соединением тела и духа, этих двух субстанций, но являющегося "элементом", "конкрет­ной эмблемой" некоего "общего способа бытия" ("Ви­димое и невидимое", 1964). Понимая философию как "разъяснение человеческого опыта", М.-П. уделяет большое внимание также анализу проблем политики; литературы и искусства; истории и методологии ее по­нимания; интерсубъективности и онтологии историче­ского праксиса; языка, его природы, истории и патоло­гии. В разработке проблем истории и языка М.-П. опи­рается на идеи структурной лингвистики и структур­ной антропологии. Он исходит из различения языка "сказанного" (закрепившегося в сложившихся формах выражения и, в качестве такового, представляющего собой определенный порядок и систему) и "говоряще­го" (речевой практики, живого, подвижного, творчес­кого языкового акта, в котором осуществляется трансцендирование, преодоление говорящим субъектом на­личных значений, "к чему его побуждает происходя­щий вокруг него износ слов"). Язык для М.-П. есть "динамическая реальность", неустойчивая совокуп­ность наличных (общепризнанных) и нарождающихся значений, открытое предприятие говорящих субъектов, "которые хотят понимать и быть понятыми". Анализ отношений между языком и мыслью, словом и его смыслом (значением, которое должно поддерживаться "всеми другими словами", т.е. гештальтом языка, язы­ком как целым, тотальностью) и др. позволяет М.-П. говорить о "перспективном" характере смысла: смысл слова "находится не позади, а впереди", он "не являет­ся с необходимостью результирующей всех предыду­щих смыслов". Соответственно, история языка, кото­рая для М.-П. является лишь одним из примеров "всей истории в целом", исследуется им как принципиально незавершенное стремление к обретению и расшире­нию смысла. Создание новых языковых форм, сменяю­щих омертвевшие, — это непредсказуемое переплете­ние "случайностей и порядка", "одновременно случай-

ное и логичное движение вещей". Таким образом, идет ли речь о человеке и его теле, или о мире, истории, языке, искусстве и др., экзистенциальная феноменоло­гия М.-П. рассматривает их через анализ динамическо­го слияния (сращивания, переплетения, взаимопревра­щения) субъективного и объективного, внешнего и внутреннего, воспринимающего и воспринимаемого, видящего и видимого, смысла и бессмыслицы, логики и случайного. При анализе "этой странной системы взаимообмена" — в результате которого "вещи и мое тело сплетены в единую ткань", ибо я изнутри участ­вую в артикуляции Бытия, — экзистенциальная фено­менология М.-П. пытается понять эту артикуляцию Бытия в стадии зарождения и оформления и, в этом он­тологическом контексте, осознать: что значит воспри­нимать, осмыслять, ощущать, представлять, видеть? Философские идеи М.-П. продолжают оказывать влия­ние на представителей феноменологии, герменевтики и постструктурализма. Другие работы М.-П.: "Гума­низм и террор" (1947), "Смысл и бессмыслица" (1948), "Язык несказанного и голоса молчания" (1952), "В за­щиту философии и другие эссе" (1953), "Приключения диалектики" (1955), "Знаки" (1960), "Око и дух" (1961), "Проза мира" (1969). [См. также Плоть мира, "Око и дух" (Мерло-Понти), "Феноменология вос­приятия" (Мерло-Понти).]

Т.М. Тузова

МЕТАНАРРАЦИЯ (или "метаповествование", "метарассказ", "большая история") — понятие филосо­фии постмодернизма, фиксирующее в своем содержа­нии феномен существования концепций, претендую­щих на универсальность,

МЕТАНАРРАЦИЯ(или "метаповествование", "метарассказ", "большая история") — понятие филосо­фии постмодернизма, фиксирующее в своем содержа­нии феномен существования концепций, претендую­щих на универсальность, доминирование в культуре и "легитимирующих" знание, различные социальные ин­ституты, определенный образ мышления. Как правило, М. основаны на идеях Просвещения: "прогресса исто­рии", свободы и рационализма. Постмодернизм рас­сматривает М. как своеобразную идеологию модерниз­ма, которая навязывает обществу и культуре в целом определенный мировоззренческий комплекс идей; ог­раничивая, подавляя, упорядочивая и контролируя, они осуществляют насилие над человеком, его сознанием. В силу этого постмодернизм подвергает сомнению идеи модернизма, его систему ценностей, настаивая на игровой равноправности множества сосуществующих картин мира, провозглашает "закат М.". Концепция "заката М." впервые была предложена Лиотаром в ра­боте "Постмодернистское состояние: доклад о зна­нии", основанной на идеях Хабермаса и Фуко о проце­дуре "легитимации знания", его правомерности. Лиотар рассматривает легитимацию как "процесс, посред­ством которого законодатель наделяется правом огла-

шать данный закон в качестве нормы". Человек в дан­ной ситуации оказывается в полной зависимости от стереотипов, ценностей, провозглашенных приоритет­ными в данном обществе. А социальная реальность оказывается искусственно сконструированной в ре­зультате взаимодействия различных дискурсивных практик, где М. служат средством легитимации для знания, социальных институтов и для всей модерной эпохи в целом. В своей основе модерн базируется на идеях-М. рационализма, Прогресса истории, сциентиз­ма, антропоцентризма, свободы, легитимности знания. Данные представления, доминирующие в то время в культуре "М.", утверждали нормативный образ буду­щего, конструировали историю, задавая ей определен­ный вектор развития. М. предлагают субъекту истории различные мировоззренческие установки, способствуя формированию общественного мнения, порой искажая наше представление о действительности. Господство М. в то время свидетельствует о доверии субъектов к идеям Просвещения, Прогресса. Так, рационализм все­лил в человека веру в разум, науку, освободив от суеве­рий, вследствие чего мир стал доступным для осмыс­ления и трансформации, более "прозрачным", в силу его "расколдовывания" (М.Вебер). История понима­лась как Прогресс, стремление к достижению совер­шенства. Исторический процесс наделялся разумнос­тью, обладая собственной логикой, представлял собой взаимосвязь эпох, периодов, традиций. Наиболее про­грессивной была установка на изменение статуса чело­века, утверждение его самоценности (Руссо). Исследо­вания социального неравенства и преобразование со­циальной структуры было одной из целей эпохи модер­на. В свою очередь, знание заявляет о себе в качестве инструмента радикального преобразования общества. Фуко определяет знание как "совокупность элементов, регулярно образуемых дискурсивной практикой и не­обходимых для создания науки". Проблема знания у Фуко тесно связана с обоснованием легитимности со­циальных институтов. М. служит оправданием власти, которая стремится к подчинению знания своим целям, налагая на него определенные ограничения. Фуко на­стаивает на идее, что формы организации власти (госу­дарственный аппарат, различные социальные институ­ты, университет, тюрьма и т. д.), осуществляя насилие над человеком, не остаются нейтральными и но отно­шению к знанию. Они деформируют содержание зна­ния, это способствует его трансформации в ходе исто­рии, что в конечном итоге и привело к "кризису леги­тимности знания". Фуко выстраивает "генеалогию" знания, опираясь на регуляторы социальных отноше­ний, которые формируют знания в различные эпохи. В Античности, по Фуко, социокультурным каноном вы-

ступала "мера" или "измерение" как средство установ­ления порядка и гармонии человека с природой и кос­мосом, что легло в основу развития математического знания. В эпоху средневековья появляется иной дис­курс формирования знания — "опрос" или "дознание", в результате чего происходит формирование эмпириче­ских наук о природе и обществе. Методы извлечения знаний у людей в судах инквизиции были перенесены на добывание знаний о природе. Это обусловило разви­тие естественных наук. В Новое время приоритетной формой регулирования социальных отношений была процедура "осмотра — обследования" как средства восстановления нормы или же фиксация отклонения от него. Фуко отмечает, что изучение больного человека и привело к становлению медицинских наук, а наблюде­ние безумцев — к появлению психиатрии и к развитию гуманитарного знания в целом. В силу этого Фуко де­лает вывод, что знание не может быть нейтральным, поскольку является результатом властных отношений в обществе, легитимируя интересы определенных соци­альных групп, оно является идеологией. Исследуя со­временный статус знания, Лиотар тоже указывал на связь знания и власти; "проблема знания в век инфор­матики более, чем когда бы то ни было, является про­блемой правления". Знание, обладая легитимностью, задает определенные рамки поведения в культуре, рег­ламентируя их. "Знание предстает тем, что наделяет его носителей способностью формулировать "правиль­ные" предписывающие и "правильные" оценочные вы­сказывания". Это сближает знание с обычаем. Роль консенсуса, по Лиотару, состоит в том, чтобы отделить тех, кто владеет нормативным знанием, от тех, кто не владеет им. Как любая идеология, различные нарративы (см. Нарратив)содержат в себе положительные и отрицательные моменты, наделяя легитимностью со­циальные институты. Лиотар, сравнивая нарративы с мифами, разграничивает их; считая, что для мифов ха­рактерна фиксация основ легитимности в прошлом, а для нарративов — в будущем, где "истинная идея обя­зательно должна осуществиться". Лиотар, характери­зуя научное знание, указывает, что оно отдает предпо­чтение лишь одной денотативной языковой игре и ав­тономно по отношению к другим языковым играм, об­ладая памятью и заданностью. А нарративная форма допускает множество языковых игр. Лиотар рассмат­ривает две основные версии легитимирующих повест­вований: политическую и философскую. Предметом политической выступает человечество как герой сво­боды. В данном контексте право на науку необходимо отвоевать у государства, которое легитимно не через себя, а народом. "Государство прибегает к наррации свободы всякий раз, когда оно, используя имя нации,

берет на себя непосредственный контроль за образова­нием "народа" в целях наставления его на путь про­гресса". Во второй версии: "всеобщая "история" духа, где дух есть "жизнь", а "жизнь" является собственной саморепрезентацией и оформлением в упорядоченную систему знания всех своих проявлений, описываемых эмпирическими науками". В настоящее время приори­теты сместились, и движущим людьми принципом яв­ляется не самолегитимация знания, но самообоснова­ние свободы. В конечном итоге, по Лиотару, наука пе­рестает быть легитимной. "Постмодернистская наука создает теорию собственной эволюции как прерывно­го, катастрофического, не проясняемого до конца, па­радоксального процесса. И ею предлагается такая мо­дель легитимации, которая не имеет ничего общего с большей производительностью, но является моделью различия, понятого как паралогизм". Выход из "кризи­са М." Лиотар видит в необходимости "предложить об­щественности свободный доступ к базам данных". На сдвиг в дискурсе гуманитарного знания в современной культуре указывает и И.Хассан, выделяя конститутив­ные черты направлений — модернизм и постмодер­низм. Эпоха модерна, по его мнению, представлена М., которые носят замкнутую форму, обладают целью, за­мыслом и иерархичны по своей структуре. Постмодер­низм, отказываясь от "больших историй" или М., пред­лагает "малые истории": открытые, цель которых игра, случай, анархия. Специфическая версия интерпрета­ции понятия "М." дана Ф.Джеймисоном: с одной сто­роны, Джеймисон рассматривает "повествования" как "эпистемологическую категорию", которая может быть представлена как идеология, обладающая собственной логикой и ценностной системой представлений (обра­зов, понятий), существующая и играющая свою роль в данном обществе, с другой — М. трактуется им как ре­чевая ситуация "пересказа в квадрате". (См. также За­кат метанарраций.)

Е.П. Коротченко

МЕТАФИЗИКА (греч. meta ta physika — после физики: выражение, веденное в оборот александрий­ским библиотекарем Андроником Родосским,

МЕТАФИЗИКА(греч. meta ta physika — после физики: выражение, веденное в оборот александрий­ским библиотекарем Андроником Родосским, предло­жившим его в качестве названия трактата Аристотеля о "первых родах сущего") — понятие философской тра­диции, последовательно фиксирующее в исторических трансформациях своего содержания: 1) в традицион­ной и классической философии М. — учение о сверх­чувственных (трансцендентных) основах и принципах бытия, объективно альтернативное по своим презумп­циям натурфилософии как философии природы. В дан­ном контексте вплоть до первой половины 18 в. (а именно: вплоть до экспликации содержания ряда поня-

тий философской традиции Вольфом) М. отождествля­лась с онтологией как учением о бытии (см. Онтоло­гия).Предмет М. в данной ее артикуляции варьирует­ся в широком веере от Бога до трансцендентально по­стигаемого рационального логоса мироздания (см. Ло­гос, Трансцендентное и Трансцендентальное).Кон­ституируемое в этом мыслительном контексте класси­ческое математизированное естествознание парадигмально фундировано презумпцией метафизического видения мира (Деррида в этом плане интерпретирует математику как "естественный язык выражения взаи­мосвязи М. и идеи Единого или Логоса"). Понимание М. как учения "о первоосновах" приводит в рамках данной традиции как к практически изоморфному отождествлению М. и философии как таковой, так и к тенденции метафорического использования термина "М." в значении "общая теория", "общее учение" (вплоть до "М. любви" у Шопенгауэра или "М. секса" у Дж.Ч.А.Эволы); 2) в неклассической философии М. — критикуемый спекулятивно-философский метод, оцениваемый в качестве альтернативного непосредст­венному эмпиризму (в позитивизме), специфически понятой диалектике (в марксизме — см. Диалектика, Марксизм, Неомарксизм),неотчужденному способу бытия человека в мире и адекватному способу его ос­мысления (у Хайдеггера), субъектному моделирова­нию реальности (в феноменологии — см. Феномено­логия, Гуссерль)и т.д. Так, "позитивная философия" Конта решительно дистанцируется от метафизической проблематики, артикулируемой в качестве спекулятив­ного пространства "псевдопроблем" и бесодержательных суждений, не подлежащих верификации; В.Ленин противопоставляет "метафизическому решению раз навсегда ("объяснили!") вечный процесс познания глубже и глубже"; феноменология расценивает М. как "преднайденность мира", основанную на "некритичес­ком объективизме", пресекающем возможность конст­руирования его субъектом; а по оценке Хайдеггера, "метафизика как метафизика и есть, собственно гово­ря, нигилизм". Начало данной интерпретации М. мо­жет быть возведено к гегелевскому употреблению тер­мина "М." для обозначения принципиальной ограни­ченности рассудка по сравнению с разумом (в кантовской интерпретации последних). В силу унаследован­ной эпохой модерна от классики интенцией на отожде­ствление М. с философией как таковой отказ культуры от аксиологического акцента на метафизичность стиля мышления связан и со своего рода кризисом статуса философии как "царицы наук" в системе культуры (см. Методология, Философия).Реакция на этот кризис нашла свое выражение в интенциях конституирования М. в качестве удовлетворяющей всем требованиям

сциентизма "строгой науки" (Гуссерль), "индуктивной науки" (Х.Дриш — см. Витализм),"точной науки" (Г.Шнейдер), "фундаментальной науки" (Й.Ремке) и т.п.; 3) в постнеклассической интерпретации М. — это классическая философия как таковая (прежде всего, в идеалистической своей артикуляции), т.е. философия, характеризующаяся такими фундаментальными пре­зумпциями, как: а) презумпция наличия объективиру­ющегося в логосе единства бытия (см. Логос, Лого-центризм)и б) презумпция единства бытия и мышле­ния (см. Идеализм).В этой системе отсчета филосо­фия классической традиции конституируется, согласно постмодернистской ретроспективе, как "философия тождества" в отличие от современной философии как "философии различия" (см. Тождества философия, Различия философия, Идентичность).Согласно оценке Хабермаса, данные презумпции теряют свой ак­сиоматический статус под влиянием таких культурных феноменов, как: а) радикальная критика сциентистскитехногенной цивилизации, фундированной в своих ра­циональных гештальтах жесткой субъект-объектной оппозицией (см. Бинаризм),и б) де-трансцендентализация сознания, интерпретируемого в качестве "ситуа­тивного" (как в смысле исторической артикулирован­ности, так и в смысле процессуальной процедурности). Верхним хронологическим пределом культурного про­странства, в рамках которого феномен М. может быть обнаружен, выступает философия Ницше: по Хайдеггеру, Ницше может быть интерпретирован как "послед­ний метафизик", и если в его учении "преодоление М." конституируется в качестве задачи, то в философии Хайдеггера эта задача находит свое разрешение. При переходе к постнеклассическому типу философствова­ния то проблемное поле, которое традиционно обозна­чалось как философия сознания, трансформируется в философию языка: по оценке Т.С.Элиота, философия 20 в. пытается опровергнуть "метафизическую теорию субстанциального единства души" (см. Аналитичес­кая философия, Хайдеггер, Гадамер, Витгенштейн, Куайн)и, в целом, "остановиться у границы метафизи­ки". Современная философия если и использует кон­цепт "М.", то исключительно в нетрадиционных аспек­тах (например, М. как "глубинная грамматика" в ана­литической философии, "метафизика без онтологии" у Р.Дж.Коллингвуда или "сослагательная M." y В.Е.Ке­мерова). Постмодернизм продолжает начатую неклас­сической философией традицию "критики M.", a имен­но — "ницшеанскую критику метафизики, критику по­нятий бытия и знака (знака без наличествующей исти­ны); фрейдовскую критику самоналичия, т.е. критику самосознания, субъекта, самотождественности и само­обладания; хайдеггеровскую деструкцию метафизики,