ЛЮБОВЬ — универсалия культуры субъектного ряда, фиксирующая в своем содержании глубокое индивидуально-избирательное интимное чувство,

ЛЮБОВЬ— универсалия культуры субъектного ряда, фиксирующая в своем содержании глубокое индивидуально-избирательное интимное чувство, векторно направленное на свой предмет и объекти­вирующееся в самодостаточном стремлении к нему. Л. называют также субъект-субъектное отношение, посредством которого реализуется данное чувство. Для носителя Л. она выступает в качестве макси­мальной ценности и важнейшей детерминанты жиз­ненной стратегии, задавая специфическую сферу ав­тономии: нельзя произвольно ни вызвать, ни прекра­тить Л., ни переадресовать ее на другой предмет. Ат­рибутивным аспектом Л. является особый эмоцио­нальный ореол ее носителя, выражающийся в ду­шевном подъеме и радостной окрашенности мирово­сприятия. Л. является сложным комплексным фено­меном, поскольку возникает в пространстве сопри­косновения противоположных начал: индивидуаль­ного и общесоциального, телесного и духовного, су­губо интимного и универсально значимого. Такой пограничный характер феномена Л. породил в исто­рии культуры многочисленные типологии ее форм, построенные на основании различных критериев. Так, древнекитайская типология Л., основанная на критерии ее предмета, включает в себя широкий спектр видов Л. от эротической влюбленности, чадо­любия и патриотизма до меломании и "Л. к небу, усеянному звездами". Классической типологией Л. по критерию формы ее проявления является антич­ная типология, различающая такие виды Л., как филия, сторге, агапе и эрос. Из всех типологий Л., предложенных в историко-философской и культурной традиции, наибольшую роль в развитии европейско­го самосознания сыграло дихотомическое разделение Л. на земную (грешную) и небесную (праведную и святую). Такое разделение характерно именно для за­падной культурной традиции и наложило на нее не­изгладимый отпечаток. Исходно европейская культу­ра в своей трактовке Л. не отличалась от других куль­турных традиций: Л. мыслилась как особая мировая сила, играющая важнейшую роль в организации ми­роздания. Проблема возникновения мира разрешает­ся в креационных мифах посредством сюжета об из­начальной (или возникшей из изначального Хаоса) божественной брачной паре, прародителях Вселен­ной. Богиня-мать в данном случае, как правило, отождествляется с землей (реже — с морем), су­пруг — с небом: Гея и Уран в древнегреческой мифо-

логии, Герд и Фрейер в скандинавской и т.д. Сакраль­ный брак неба и земли интерпретируется как порож­дение оформленного мира (пространства между ни­ми). Богиня Л. (древнеиндийская Лакшми, древне­греческая Афродита и др.) возникает как персонифи­кация этого процесса. Так, возникновение Афродиты из пены морской связывает ее с водной стихией, т.е. женскими силами плодородия и созидания; отнесен­ность же к мужскому началу (море вспенивается от крови оскопленного Урана) делает Афродиту прича­стной к животворной мужской силе. Афродита оли­цетворяет сам процесс сакрального брака, т.е. творе­ния мира. В античном пантеоне она не просто персо­нификация Л., но Л., отнесенной к сакральной паре прародителей мира, мыслимой как креационная сила. Эрос в архаической мифологической традиции трак­туется в качестве одной из космических протопотенций (наряду с Хаосом и Геей) и персонифицирует тот важный момент созидания, который мы сегодня на­звали бы целеполаганием. Более поздняя мифологи­ческая традиция делает Эроса сыном Афродиты, ана­логично тому, как Кама, трактуемый в ведийской ми­фологии как "саморожденный", в более поздней тра­диции выступает как сын Лакшми. Подобно Эросу, он олицетворяет векторный аспект Л. как творчества (стремление, влечение, желание). Раздвоенность об­раза Эроса и Камы соответствует расслоению базо­вой мифологемы Афродиты и Лакшми. Как в Древ­ней Греции, наряду с богиней Л., возникшей в акте космогенеза, фигурирует и другая Афродита — дочь Зевса и Дионы, так же и в Древней Индии Лакшми, с одной стороны, всплывает из первозданного океана на цветке лотоса, а с другой — появляется гораздо позднее как дочь Бхригу и Кхьяти. Такой семантиче­ский сдвиг связан с интерпретацией мифологичес­ким сознанием такого феномена, как время. Для арха­ической его трактовки было характерно разделение времени сакрального, отраженного в креационных мифах, и профанного, события которого проецируют­ся на время сакральное. Это проецирование обуслов­лено рассмотрением мирового процесса как цепи сменяющих друг друга эпох: пройдя круг, мир оказы­вается перед лицом катастрофы, и поддержание сло­жившегося миропорядка требует реконструкции креационного акта. Такие реконструкции (сакральные даты календарных праздников) регулярно возвращают вектор из прошлого в будущее к мифологическо­му времени креационного акта. Таким образом, кос­мический брак неба и земли периодически воспроиз­водится в календарную дату, а значит вновь и вновь возрождаются все его атрибуты и персонификации — в тем числе и богиня Л. В результате наложения

оформляющейся линейной временней схемы на этот циклический процесс повторяющиеся события сак­ральных циклов выстраиваются в хронологическую последовательность. В рамках античной философии происходит дальнейшее расслоение образа Афроди­ты, т.е. дифференциация понятия "Л.". Важнейшую роль сыграла в этом процессе философская концеп­ция Платона. Основными компонентами креационного процесса выступают в его концепции "то, что рож­дается, то, внутри чего совершается рождение, и то, по образу чего возрастает рождающееся. Восприни­мающее начало можно уподобить матери, образец — отцу, а промежуточную природу — ребенку" (Тимей, 50). Однако мировоззренческие акценты позднеэпической культуры обусловили доминирование в креационной структуре мужского начала: креационный акт стал пониматься как деятельность, субъектом ко­торой выступает мужское начало (активное, а зна­чит — целеполагающее). Отцовский принцип высту­пает у Платона носителем цели генезиса, т.е. образа (идеи) будущего продукта, ибо оформляет вещи по своему образу и подобию. Мир идей-образцов тожде­ственен с небом постольку, поскольку относится к мужскому началу; доминирование идеальных образ­цов над земными вещами выражает не идеалистичес­кие, но лишь патриархальные взгляды. Постичь мир совершенных идей, пребывая среди сотворенных по­добий, можно лишь посредством приобщения к тем телесным предметам, где образы воплощены наибо­лее адекватно, т.е. к прекрасным. Подняться до царст­ва нетленных образцов может лишь влекомый Эро­сом. Платон строит свою знаменитую лестницу Л. и красоты: от единичного прекрасного тела — к пре­красным телам вообще — затем к красоте души — за­тем к наукам и т.д. — "до самого прекрасного вверх" (Пир, 211с). Платоном поставлена последняя точка в семантическом расслоении понятия Л.: Л., ведущая человека по первым, доступным большинству, ступе­ням означенного восхождения, он называет Афроди­той Пандемос (Всенародной); поднимающую же на вершину упомянутой лестницы, к самой идее пре­красного, — Афродитой Уранией (Небесной). Анало­гичные философские модели могут быть обнаружены и в других культурных традициях, как, например, полная семантическая параллель платонизму в уче­нии о бхакти ("Бхагавад-марга"). Однако семантичес­кая раздвоенность образа Лакшми в философском умозрении не породила в восточной культуре двух взаимоисключающих трактовок Л. В европейской культуре это тоже произошло не в хронологических рамках классической античности: эстетический идеал калокагатии, характерный для классического полиса,

задавал установку на изначальное единство и имма­нентную гармонию тела и духа. Грек любил и — был он счастлив в своей Л. или нет — не терзался вопро­сом о ее природе и сущности (см. произведения Сафо, Архилоха, Гелиодора, Лукиана и др.). Греческий ро­ман — это всегда история преодоления сугубо внеш­них препятствий (Харитон, Лонг, Гелиодор — ср. с личными письмами А. Блока или В. Соловьева, чье содержание центрировано проблемой интерпретации Л. как внутренним препятствием между любящими). Оформление двух взаимоисключающих аксиологиче­ских трактовок Л. в европейской культуре правомерно связывать с эволюцией неоплатонизма. Согласно Пло­тину, "всякая душа — Афродита", ибо причастна обо­их (и дольнего, и горнего) миров. А поскольку речь идет о божественном восхождении, постольку — в платоновской терминологии — душа мыслится имен­но как Урания, небесная. Пандемос же, оказавшись отлученной от божественного восхождения, приобре­ла аксиологически негативную семантику: "при вос­хождении души к Богу она имеет небесный эрос... здесь же она становится низменной подобно блудни­це" (Плотин), семантическая раздвоенность образа Л. дополняется раздвоением аксиологическим, что ради­кально трансформирует платоновскую лестницу Л. и красоты: эрос ведет по ней человека вниз. Понятий­ные структуры неоплатоников послужили фактически готовым инструментом для выражения идей христи­анской аскезы. Фома Аквинский окончательно рас­ставляет "точки над i", полагая чувственную Л. несо­вместимой с добродетелью. Христианской ортодокси­ей жестко противопоставлена возвышенная жертвен­ная Л. к Господу (Л. небесная) и Л. земная, рассматри­ваемая лишь в аспекте греховности. Эта антитеза серь­езно сказалась на дальнейшем развитии европейской культуры, задав попытки ее преодоления в качестве важнейшей доминанты эволюции европейского искус­ства, европейской морали и европейской философии. Все многообразные стратегические модели разреше­ния данной проблемы, предложенные европейской культурной традицией, могут быть объединены в четы­ре большие группы. 1. Модели, декларативно постули­рующее гармоническое единство тела и духа и воспол­няющие концептуальную недостаточность пафосностью своего претворения в жизнь. К таким моделям мо­жет быть отнесена ренессансная парадигма истолкова­ния Л., дерзнувшая в условиях христианского культур­ного контекста прокламировать тезис о безгрешии пло­ти в качестве аксиомы. 2. Модели, пытающиеся орга­нично вписать в христианское мировоззрение идею одухотворенности земной Л. К таковым можно отнес­ти позднее францисканство (в частности, его Прован-

сальскую "книжную школу"), где феномен красоты рассматривался как свечение божественной благодати Творца в творении (своего рода "перевод" платонов­ского эстетизма на язык теологии). 3. Периферичес­кие (по отношению к ортодоксии) модели, пытающи­еся с помощью сложных семиотических построений "легализовать" феномен телесности, задав ему осо­бую, символическую интерпретацию. Сюда относят­ся: трактовка эротического вектора Л. как принципи­ально асимптотичного и незавершенного (куртуазная концепция "amor-entrave"), погружение эротических сюжетов в особое игровое пространство (поэзия тру­бадуров), корреляция Л. и ратной славы (Л. как награ­да за подвиг в северофранцузском рыцарском романе "артуровского цикла"), культивируемые в поэзии спе­кулятивные формы эротической лирики (монастыр­ская литература Овидианского возрождения), а глав­ное — сопряжение Л. со стремлением к знанию исти­ны и к истинному знанию (повсеместно — от орто­доксальных мистиков до сожженного ортодоксами Бруно). 4. Особое место среди рассматриваемых по­пыток преодолеть разорванность представлений о Л. в европейском менталитете (а стало быть, и разорван­ность самого этого менталитета) занимают модели, предлагающие отказаться от попыток такого преодо­ления. Подобная позиция может, на первый взгляд, показаться экстравагантной, на деле же она базирует­ся на мужестве не закрывать глаза на наличие упомя­нутой разорванности, не уповать идиллически на бес­проблемное исчезновение аксиологического дуализма в интерпретации Л., а пытаться выстроить стиль и об­раз жизни в условиях конфликтного миросозерцания. Формы таких моделей весьма различны: от интеллектуалистских концепций рафинированных философов (типа Декарта) до страстных воззваний пламенных проповедников (типа Савонаролы). Ни одна из на­званных программ не решает в полной мере задачи создания непротиворечивой и нетравмирующей кон­цепции Л. как целостного феномена. Проблема проти­востояния телесного и духовного аспектов Л. дает о себе знать и в рамках философии 20 в. С одной сто­роны, в 20 в. широкое развитие получает натуралис­тическая традиция интерпретации Л.: пансексуализм классического психоанализа, концепция невротизма Райха, теория "биологической недостаточности" че­ловека Гелена, трактовка Плеснером телесности как сферы реализации человеческой сущности, трактовка эроса как фундаментального феномена (наряду с вла­стью, игрой и смертью) в феноменологической антро­пологии Э.Финка, концепция нейрофизиологического детерминизма Рорти и др. Однако столь же ярко пред­ставлены в философии 20 в. и альтернативные кон-

цепции, продолжающие традицию трансцендентализ­ма в интерпретации Л. Так, в концепции Тиллиха, Л. оценивается как связующее звено между сакральной и профанной историей: "вспышка" сакральной исто­рии в профанную, открывающая подлинный смысл повседневных событий, требует кайроса, т.е. выдаю­щегося, масштабного деяния, обнажающего сакраль­ную подоплеку повседневной событийности. Боль­шой кайрос — это грандиозный и радикальный исто­рический поворот; малый кайрос — это такое отно­шение человека к человеку, в котором сквозь ткань профанного отчетливо светится сакральная основа, по своему значению и роли в истории он равнозначен большому кайросу. Аналогично, в рамках тенденции аджорнаменто Л. рассматривается как личностно-созидающая сила ("новая антропология" Р.Гвардини, "философия интегральности" М.Ф.Шакка). Сюда же примыкает и концепция Шелера, в понимании которо­го Л. является тем инструментом, с помощью которо­го возможно постижение глубинных надвитальных ценностей, отличающих личность от так называемого "эмпирического индивида". Современная философия постмодерна предлагает радикально новую стратегию интерпретации Л. Прежде всего, она включает в себя программу декогнитизации Л., основной пафос кото­рой заключается в отказе от классических парадигм "Л. к знанию" и "знания посредством Л." (П.Слотердайк). Радикально новую ориентацию получает в постмодернизме и семиотический подход к феномену Л. Структурный психоанализ выявил языковую артикулированность бессознательной сферы, что было оценено в качестве обоснования символической при­роды желания (Лакан). На этой основе в постмодер­низме оформляется философия "новой телесности": "телесность текста" (Р.Барт), "мышление интенсивностей" (Лиотар), "игра сингулярностей" (Батай). В рамках философии "новой телесности" бессознатель­ное оказывается естественным, но не органическим, а желание телесным, но вне физиологии. В терминоло­гии А.Шеридана, если классика была культурой аппе­тита, то постмодерн — культура неутоленности (ср.: "мышление соблазна" у Бодрийяра и "философию же­лания" Делеза и Гваттари). Контуры новой парадигмы интерпретации Л. очерчиваются в современней фило­софии постмодернизма на стыке таких тенденций, как постмодернистское переосмысление феномена взаи­мопонимания в контексте субъект-субъектных отно­шений (Батай, Бланшо, Ф.Джеймисон, Эко), новая — расширительная — трактовка дискурса как средства коммуникации (от Хабермаса к Гоулднеру), синтети­ческая тенденция в развитии экзистенциальной и пси­хоаналитических программ в современной филосо-

фии (концепция "бытия-друг-с-другом" как нераз­дельного и неслиянного у Бинсвангера), разработка игровых моделей человеческого существования в со­временной антропологической феноменологии (от Хейзинги и Ф. Финка к Р. Кайюа), развитие пост­структуралистской концепции эстетических поведен­ческих практик ("история сексуальности" Фуко). (См. также "Веселая наука".)

М.А. Можейко