МЕТАФИЗИКА ОТСУТСТВИЯ — понятие постмодернистской философии,

МЕТАФИЗИКА ОТСУТСТВИЯ —понятие постмодернистской философии, конституирующееся в концептуальном пространстве постметафизического мышления (см. Постметафизическое мышление)и фиксирующее в своем содержании парадигмальную установку на отказ от трактовки бытия в качестве на­личного и ориентацию на его понимание как нон-финальной процессуальности. В постмодернистской рет-

роспективе классическая философия предстает как ме­тафизика "наличия" или "присутствия" (см. Метафи­зика),в то время как неклассический тип философст­вования (начиная с критики "натуралистического объ­ективизма" Гуссерлем и исключая интерпретацию Хайдеггером Бытия как чистого присутствия, подверг­нутую Деррида критике в качестве метафизического "рецидива") оценивается философией постмодернизма как инициировавший "критику метафизики, критику понятий бытия и знака (знака без наличествующей ис­тины); фрейдовскую критику самоналичия, т.е. крити­ку самосознания, субъекта, самотождественности и са­мообладания; хайдеггеровскую деструкцию метафизи­ки, онто-теологии, определения бытия как наличия" (Деррида). Уже пред-постмодернистские авторы де­монстрируют смену аксиологических приоритетов: се­мантически нагруженным оказывается в их системе отсчета не данное ("присутствующее", или "налич­ное"), но, напротив, — отсутствующее. Так, у Ингардена в семантическом пространстве текста центральную смысловую (смыслообразующую) нагрузку несут так называемые "места неполной определенности". Собст­венно, "полное, исчерпывающее определение предме­тов" в литературном или музыкальном произведении оценивается им как "нечто, выходящее за пределы... эстетического", — именно, "множество возможностей, обозначенных местами неполной определенности", от­крывают горизонт "актуализации" тех версий смысла, которые не являются наличными, но "пребывают лишь в потенциальном состоянии" (Ингарден). В семантико-аксиологической системе постнеклассического (пост­модернистского) типа философствования понятие "presens" подвергается деструкции во всех возможных аспектах своего содержания: и presens как "наличие" в смысле завершенной данности "наличного" бытия, и presens как "присутствие" в смысле бытия в present continuous. Постмодернизм отвергает возможность ме­тафизического учения о "смысле бытия вообще со все­ми подопределениями, которые зависят от этой общей формы и которые организуют в ней свою систему и свою историческую связь [наличие вещи взгляду на нее как eidos, наличие как субстанция/сущность/суще­ствования (ousia), временное наличие как точка (stigme) данного мгновения, или момента (nun), нали­чие cogito самому себе, своему сознанию, своей субъ­ективности, соналичие другого и себя, интерсубъек­тивность как интенциональный феномен эго]" (Дерри­да). Постмодернистская текстология фундирована пре­зумпцией "пустого знака", выражающей постмодер­нистский отказ от идеи референции как гаранта нали­чия смысла знаковых структур (см. Пустой знак, Трансцендентальное означаемое):смысл не экспли-

цируется (что предполагало бы его исходное наличие), но конституируется в процессе означивания (см. Озна­чивание)как наделения текста ситуативно актуаль­ным значением, не претендующим на статус ни имма­нентного, ни предпочтительного (правильного, кор­ректного и т.п.). Таким образом, отсутствие исходного значения делает текстовое пространство незначимым (в смысле наличия одного, "наличного", смысла), но открытым для означивания, предполагающего версифицированную плюральность возможных семантик. Аналогична и постмодернистская концепция "нонсен­са" как отсутствия смысла, являющегося условием воз­можности смыслогенеза. Конституирование в филосо­фии постмодернизма М.О. в качестве одной из парадигмальных презумпций во многом конгруэнтно пере­ориентации современного естествознания "от бытия к становлению": так, возможные версии упорядочивания неравновесных сред трактуются синергетикой в каче­стве диссипативных, т.е., с одной стороны, оформляю­щихся за счет энергетических потерь системы (энерге­тического отсутствия), а с другой — принципиально неатрибутивных, имеющих лишь ситуативно актуаль­ную значимость.

М.А. Можейко

"МЕТАФИЗИЧЕСКИЕ РАЗМЫШЛЕНИЯ" — главное философское произведение Декарта.

"МЕТАФИЗИЧЕСКИЕ РАЗМЫШЛЕНИЯ" —главное философское произведение Декарта. Работа над сочинением была завершена в 1640. Еще до его опубликования Декарт предложил трактат на обсужде­ние с тем, чтобы, получив возражения от своих оппо­нентов, дать дополнительные пояснения и аргумента­цию в защиту своей позиции. В обсуждении приняли участие философы Гоббс, Гассенди, теологи М. Катер, А. Арно, французские математики и др. С приложени­ем их возражений и авторскими ответами на них и под названием "Meditationes de Prima philosophia, in qua Dei existentia et animae immortalitas demonstratur..." ("Размышления о первой философии, в которых дока­зывается существование Бога и бессмертие человечес­кой души...") первое издание "М.Р." вышло в Париже на латинском языке в 1641. Второе издание (Амстердам, 1642), дополненное новыми возражениями Декарту (на сей раз оппонентом выступил П. Бурден), вышло под названием "Meditationes de Prima philosophia, in quibus Dei existentia, et animae humanae a corpore distinctio demonstrantur..." ("Размышления о первой философии, в коих доказывается существование Бога и различие между человеческой душой и телом..."). Французский перевод сочинения (Париж, 1647), просмотренный, ис­правленный и одобренный самим Декартом, содержит в себе внесенные им изменения в латинский текст. В 19— 20 вв. издаются различные переводы "М.Р." на евро-

иейские языки. Первый русский перевод "М.Р." был выполнен с французского текста в 1901 (Петербург). В "М.Р." не только изложены основные принципы карте­зианской философии (см. Картезианство), но и в раз­вернутом виде представлены цели, мотивация, усло­вия, пути и процесс картезианских поисков, ход его мыслей и аргументация. Настаивая на необходимости и возможности разработки суверенной территории фи­лософской рефлексии с ее собственными исходными, аподиктическими достоверностями и собственным ме­тодом их достижения, а именно практикой строгого "собственноличного" размышления как самостоятель­ного, автономного, достоверного и легитимного спосо­ба познания универсальной истины с помощью "одно­го лишь естественного света нашего ума", Декарт вы­страивает и предлагает на суд читателя новый способ философствования — в его автономности от религиоз­ного, политического и др. авторитетов, равно как и от власти традиции, повседневности с ее обычаями и "принятым", чувственного опыта и др. Этот способ философствования — рефлексивный конструктивизм: тог, кто хочет мыслить, преследуя цель познать уни­версальную истину, должен решиться взять на себя личную ответственность за себя, познающего, он дол­жен сделать свое сознание автономным (создающим и воспроизводящим себя на собственных основаниях), а для этого — предельно "различая", выявлять, осозна­вать и удостоверять "материал" и способы работы сво­ей мысли, стремиться к тому, чтобы от начала до конца контролировать синтезы своего опыта. В послании де­кану и докторам теологического факультета Сорбон­ны, которым философ предварил изложение своей кон­цепции, именно два вопроса — о Боге и о душе — он называет главными, важнейшими среди тех, "которые следует доказывать скорее посредством доводов фило­софии, чем богословия", ибо если верующим достаточ­но верить в существование Бога и бессмертие души, то неверующим невозможно внушить религию или даже нравственную добродетель, предварительно не доказав им этих двух истин с помощью "естественного разу­ма". Доказательство бытия Бога и различия души и те­ла человека при помощи "естественного разума", осу­ществляемое на основе разработки метода "для пра­вильного руководства разума и отыскания истины в на­уках", "для решения всяких затруднений в науках" и расположения лучших из очевидных и достоверных доказательств в столь ясном и точном порядке, чтобы их истинность "сделалась для всех несомненной", и является несущей конструкцией "М.Р.". Познание Бо­га, по Декарту, легче и достовернее, чем познание мир­ских вещей, для этого человеку не надо выходить за пределы собственной природы: "все доступное для нас

знание о Боге может быть доказано доводами, за кото­рыми никуда не надо обращаться, кроме нас самих, и через простое рассмотрение природы нашего ума". Ре­шение своих задач, таким образом, Декарт усматрива­ет на пути поиска в самом человеческом сознании той исходной живой очевидности, которая по праву могла бы быть названа абсолютной самоочевидностью, бе­зусловной достоверностью (самодостоверностью), имеющей право быть моделью, образцом всякой исти­ны и основанием, фундаментом всего заново выстраи­ваемого Декартом корпуса человеческого знания, — и именно по той причине, что она есть достоверность, достигаемая и удостоверяемая нами самими, вживую. Ум, "вполне свободный от всяких предрассудков и спо­собный легко отрешаться от услуг внешних чувств", на пробуждение которого в нас рассчитывает Декарт, — и первая задача на пути реализации картезианского про­екта, и предпосылка, условие его понимания. С этого усилия расчистить, высвободить и создать автономную территорию собственноличного философствования с ее живыми безусловными очевидностями сознания на­чинается и развертывается декартовский поиск досто­верных оснований "первой философии" ("метафизи­ки") как надежного фундамента всего корпуса челове­ческого знания. Способ, каким Декарт будет искать до­стоверное и очевидное знание истины, доказывающей существование Бога и отличие души от тела, — ре­флексивное обращение, во-первых, к природе (сущно­сти) человеческого ума, размышляющего о самом себе и, как показывает Декарт, усматривающего свою сущ­ность единственно в мышлении; во-вторых, к значе­нию (сущности) простого факта присутствия в челове­ческом сознании идеи существа более совершенного, нежели сам человек. Предвосхищая то, что философия 20 в. в лице Гуссерля назовет различением так называемой "естественной" и философской установок и операцией редукции, Декарт с самого начала преду­преждает читателя о том, что предлагаемый им путь размышлений весьма удален "от обыкновенной доро­ги": размышляющему вместе с ним нужно пробиться, выйти к особому региону — идее того, о чем идет речь, и именно на этом, неэмпирическом, уровне, или уровне идеи, оставаться, работать и, всегда помня это, удержи­вать себя. Иными словами, для того, чтобы быть поня­тым и избежать недоразумений, возникающих при воз­можных смешениях уровней рассмотрения, Декарт с са­мого начала специально обращает внимание читателя на тот специфический режим сущностного усмотрения, в котором должен будет работать всякий, кто решится сле­довать за ним: слово "идея", настойчиво подчеркивает он, будет взято не в "материальном смысле, как дейст­вие моего разума" (при этом действительно нельзя ска-

зать, что идея совершеннее меня , — соглашается он с одним из возражений его критиков), но в "объектив­ном смысле", а именно как "тот объект, который пред­ставляется через это действие, и тогда, если даже не предполагать, что он существует вне меня, он, тем не менее, может быть совершеннее меня в силу своей сущности". И именно опираясь на опыт данностей сущностного усмотрения, Декарт будет строить свое философское доказательство действительного сущест­вования Бога и отличия души человека от тела. В пря­мом соответствии со своей первой задачей — расчищения пространства возможной мысли от всего того, что, всегда уже присутствуя в нашем опыте в стихийном хо­де нашей "привычной жизни", выполнено не нами са­мими (и, в силу этого, является не удостоверенным на­ми самими, т.е. сомнительным, случайным, механичес­ким, автоматическим и недостоверным), а затем уже выявления в самом этом "очищенном" сознании безус­ловно истинного, достоверного и самоочевидного — в первом из шести размышлений Декарт обосновывает необходимость радикального методического "общего сомнения" "во всех вещах вообще и в материальных вещах в частности". Тому, кто хочет "установить в на­уках что-нибудь прочное и постоянное", "необходимо хоть раз в жизни предпринять серьезную попытку от­делаться от всех мнений, принятых... некогда на веру, и начать все сначала с самого основания" — не с целью доказать их ложность или поочередно разбирать все их бесконечное эмпирическое разнообразие, но с тем, чтобы критически выверить сами принципы, основа­ния, на которые, как на безусловные, можно опирать­ся в познании. Иными словами, получение внешнего опыта, пригодного для построения знания, должно предваряться радикальной работой сознания, разума над самим собой. В качестве ненадежных и недосто­верных источников познания Декарт срезает и выводит из игры наш повседневный, чувственный опыт (чувст­ва нередко нас обманывают; к тому же нет верных при­знаков, посредством которых можно было бы отличать бодрствование от сна и др.). Печатью недостоверности и сомнительности отмечены, по Декарту, также кон­кретно-научное знание (физика, астрономия, медицина и т.п.) и все предшествующие философские концеп­ции. Декарт радикален и настойчив в своем пафосе и требовании "трудового бдения" ума: усомнившемуся во всех прежних мнениях, удалившемуся — "как от за­ведомо ложного" — от всего, в чем можно допустить хотя бы малейшее сомнение, и впоследствии всегда не­обходимо упорно и постоянно удерживать себя в этом "умышленном" состоянии, задерживая свои суждения, ибо "долгое и привычное пользование ими как бы дало им право вторгаться в мой дух даже против моей воли

и почти распоряжаться моим доверием...". Таким "не­естественным" с точки зрения повседневного опыта человека способом и пытается Декарт разбудить в нас "естественный свет ума", отыскать, актуализировать его самоочевидности — то, что "врождено" человеку, но засорено, скрыто, задавлено, искажено анонимны­ми, неиндивидуированными процессами и механизма­ми повседневного опыта с его "принятым", привыч­ным, некритически заимствованным, взятым на веру, полученным с воспитанием и др. Однако сомнение у Декарта не безгранично. Отвергнув данности опыта внешнего мира, редуцировав всякие чувства и всякое тело, в том числе, и свое собственное, я, по Декарту, упираюсь в несомненность факта своего существова­ния, "если только убедил себя или даже подумал о чем-нибудь". И положение "Я есмь, я существую" — в силу своей самореферентности — оказывается абсолютно достоверной, безусловной истиной. Это — истина, в которой мы, на пределе, границе сомнения, только и можем, наконец, осуществить полноценный акт индивидуации собственного опыта. Это — цельная и неде­лимая достоверность внутреннего опыта, или та на­личная очевидность, в которой выполняется требова­ние живой, безусловной и абсолютной полноты наше­го присутствия в собственном опыте мысли. "Я есмь, я существую" "неизбежно истинно каждый раз, как я его произношу или постигаю умом". И именно из этой точки строит и развертывает Декарт свою концепцию радикального различения того, что принадлежит духу ("мыслительной природе"), и того, что принадлежит телу. При этом Декарт настаивает: это знание ума о своей собственной природе, как, впрочем, и знание о телах, не дается ни зрением, ни осязанием, ни пред­ставлением: чтобы его получить, нужно отучить ум "от привычки постигать представлением". Оно дается только "усмотрением умом" — ясным и отчетливым. Второе размышление и преследует цель составить яс­ное и отчетливое ("чистое") понятие о душе, "которое было бы вполне обособлено от всевозможных понятий о теле". Ее атрибут — мышление: "оно одно не может быть отстранено от меня. Я есмъ, я существую — это достоверно. На сколько времени? На столько, сколько я мыслю, ибо возможно и то, что я совсем перестал бы существовать, если бы окончательно перестал мыс­лить". Таким образом, "Я", для Декарта, есть "мысля­щая вещь", или "вещь, которая сомневается, понимает, утверждает, отрицает, желает, не желает, представляет и чувствует". Тот слой живой самоочевидности, к кото­рому прорывается Декарт, и лежит на уровне нашего живого переживания работы нашего собственного мы­шления в различных его формах: "сам я сомневаюсь, понимаю и желаю", сам представляю и т.п.; и даже ес-

ли я заблуждаюсь, сама моя способность представле­ния (желания, чувствования, понимания, заблуждения и т.д.) "не перестает действительно существовать во мне и быть частью моего мышления". "Невозможно, чтобы я, мыслящий, не существовал, когда я вижу, или, что то же самое, когда я мыслю, что вижу". Несомнен­ным, следовательно- остается переживание нами неиз­бежности нашего собственного присутствия в нашем опыте мышления в широком смысле слова; и даже ес­ли предмета нашего ощущения в реальности нет, все­гда истинным остается факт наличия во мне самом мышления об этом (или чувства "в этом точном смыс­ле слова"). Иными словами, мышление, по Декарту, обязательно предполагает обнаружение сознанием са­мого себя в любом из своих опытов. В третьем размы­шлении, характеризуя "мыслящую вещь" как "сомне­вающуюся, утверждающую, отрицающую, знающую весьма немногое и многое не знающую, любящую, не­навидящую, желающую, нежелающую, представляю­щую и чувствующую", Декарт задает поле и предмет строгого философствования как рефлексивного описа­ния различных видов человеческого опыта на уровне идеи того, что может содержаться в любом из них, т.е. любой из них берется уже в качестве нашего опыта мы­шления о нем. Все, что мы воспринимаем, чувствуем, желаем и т.д., фиксируется и описывается Декартом на уровне рефлексивных эквивалентов и в качестве при­надлежащего достоверности cogito. Именно идеи, если их рассматривать "только сами по себе, без отнесения к какой-нибудь другой вещи", не могут, по Декарту, быть ложными. "Ибо воображаю ли я себе козу или хи­меру, будет одинаково истинным, что я воображаю и ту и другую. На этом уровне философствования не следу­ет также опасаться встретить ложь в аффектах или же­ланиях, ибо хотя я могу желать дурных и никогда не существовавших вещей, все-таки существование моего желания не станет от этого менее истинным". Разгра­ничивая три вида идей — "рожденных вместе со мной", "чуждых и пришедших извне" (из опыта вос­приятия внешнего мира) и "созданных, выдуманных мною самим", — Декарт настаивает на особом статусе первых: "Ибо то, что я обладаю способностью пони­мать, что такое вообще вещь, или истина, или мысль, проистекает, как кажется, исключительно из моей соб­ственной природы". В их истинности убеждает нас тот же "естественный свет ума", который убеждает нас в верности заключения о нашем существовании из фак­та нашего сомнения. Такого же рода очевидности, а именно: "во всей действующей причине должно быть, по крайней мере, столько же реальности, сколько нахо­дится в ее действии"; "в бесконечной субстанции нахо­дится больше реальности, чем в субстанции конечной"

Декарт кладет в основание своего исследования факта присутствия в человеке, этом конечном существе, идеи "существа наисовершеннейшего и бесконечного". Это

— идея Бога, "субстанции бесконечной, вечной, неиз­менной, независимой, всеведущей, всемогущей, со­здавшей и породившей меня и все остальные сущест­вующие вещи...". Она, по Декарту, "первое во мне, чем понятие конечного", ибо каким бы образом человек мог узнать, что он сомневается и желает, т.е. что ему чего-то недостает и что он несовершенен, если бы в нем уже не было идеи бытия более совершенного, чем его собственное. Иными словами, именно через сравнение с уже имеющейся в его внутреннем опыте идеей наисовершеннейшего существа человек только и может узнать недостатки своей природы. И Декарт приходит к выводу: идеи Бога не могло бы быть в че­ловеке, если бы она не была вложена в него "какой-ни­будь действительно бесконечной субстанцией". В идее божества "ничто не встречается только потенциально", как это имеет место в человеке (наше даже прогресси­рующее знание не может быть актуально бесконеч­ным), в ней "все актуально и действительно". Это — актуальная бесконечность. Среди главнейших совер­шенств, мыслимых в идее Бога, Декарт называет также единство, простоту и неделимость всего, находящегося в нем. И только причастность человеческой души к этому бесконечно превышающему его надэмпирическому порядку, полагаемому в идее совершенной, боже­ственной субстанции, позволяет физическому, эмпири­ческому человеку и рождаться, и сохранять себя в каче­стве мыслящего существа. Итак, очевидность своего доказательства бытия Бога Декарт основывает на том, "что я существую и имею в себе идею всесовершеннейшего существа, т.е. Бога...". По Декарту, эта идея

— как бы знак, запечатлеваемый мастером на своем произведении: "она рождена и произведена вместе со мной тогда, когда я был создан, подобно идее обо мне самом". Постижение человеком своей причастности к божественному надэмпирическому порядку, уже со­держащее в себе идею Бога, осуществляется, по Декар­ту, благодаря той же самой способности, какой человек постигает себя самого. И поскольку "естественный свет нашего ума учит нас, что ложь и обман необходи­мо зависят от какого-нибудь недостатка", Декарт дела­ет вывод: Бог не может быть обманщиком. Эта досто­верность лежит в основе картезианского понимания возможности познания истины человеком, она цемен­тирует картезианскую теорию познания. Обсуждая в четвертом размышлении вопросы о распознавании ис­тины и заблуждения, о сущности заблуждения или лжи, встречающихся в суждениях, Декарт утверждает наличие в человеке способности их различения, дан-

ной ему Богом в таком виде, чтобы "при ее правильном употреблении" человек "никогда не мог ошибаться". Однако поскольку он — конечное, ограниченное, сла­бое существо, занимающее срединное положение меж­ду Богом (верховным бытием, на человеческое истол­кование неисповедимых целей которого Декарт накла­дывает строгий запрет) и небытием, в нем эта способ­ность ограничена, и эмпирически он подвержен беско­нечному числу заблуждений и недостатков. Декарт связывает способность человека заблуждаться с нали­чием в нем волящей способности, тоже дарованной ему Богом. Человек обладает не только разумом (огра­ниченной в нас познавательной способностью, или способностью постигать идеи вещей), но и свободной, т.е. не заключенной ни в какие границы волей. "Воля составляет одну как бы неделимую вещь, и, по-види­мому, ее природа такова, что от нее не может быть ни­чего отнято без того, чтобы она не уничтожилась". Она свидетельствует о том, что человек носит в себе образ и подобие Бога. Человек может заблуждаться именно по той причине, что не удерживает волю — эту способ­ность совершать или не совершать, утверждать или от­рицать, преследовать или избегать одну и ту же вещь — в границах постигаемого ясно и отчетливо. И именно с ее безразличием в отношении тех вещей, которые чело­век не постиг ясно и отчетливо в момент решения во­ли, связывает Декарт способность человека заблуж­даться и грешить. Чем меньше в человеке безразличия, тем более свободна его воля. Отсюда выводы — позна­вательная деятельность разума должна всегда предше­ствовать решению воли; величайшим и главнейшим совершенством человека является свободная воля как способность каждого твердо решать никогда не выска­зывать суждения о вещах, истинность которых не изве­стна ему с очевидностью, и выдерживать это свое на­мерение. Или, иными словами, удерживать свою волю, определяющую практику утверждения или отрицания чего бы то ни было, в строгих границах тех очевидностей естественного света ума, которые достигаются приостановкой и срезанием непосредственных даннос­тей нашего повседневного, обычного хода жизни. В пя­том размышлении разъясняется телесная природа во­обще, рассматриваются идеи телесных вещей, присут­ствующих в нашем мышлении, и устанавливается их познавательная легитимность. Отождествляя истину и бытие, Декарт утверждает истинность всего того, что уже содержится в нашем разуме в качестве идей (сущ­ностей). Они организуют наш опыт познания, и, воз­можно, не существуя "вне моего мышления", все же не являются вымышленными. Примеры, приводимые Де­картом в подтверждение этого: так же, как существо­вание не может быть отделено от сущности Бога, от

сущности прямолинейного треугольника не может быть отделено равенство суммы его углов двум пря­мым; от идеи горы — идея долины. Безусловный и ис­тинный характер того, что дается в сущностном усмо­трении, никак не может быть поставлен под сомнение аргументом о его несуществовании в реальности: "го­ра и долина, независимо от того, существуют они или нет, неотделимы друг от друга". "Из того же, что мы не можем мыслить Бога иначе как существующим, не сле­дует, что эту необходимость его существования навя­зывает сама наша мысль", — считает Декарт. Напро­тив, "необходимость, заключающаяся в самой вещи, т.е. необходимость бытия Бога, заставляет меня иметь такую мысль". Познание истинного Бога, по Декарту, — условие и предпосылка достоверности и истинности всякого иного знания. В шестом размышлении Декарт показывает отличие души человека от его тела; иссле­дует различные формы познавательной способности человека — понимания как чисто интеллектуальной деятельности, при которой дух обращается к себе са­мому (вещи мыслящей, непротяженной и неделимой) и к идеям, открываемым с помощью естественного света ума; представления как способа познания материаль­ных вещей (тела как немыслящей, протяженной суб­станции, имеющей длину, ширину, глубину, форму, по­ложение, движение, части и др.), при котором дух об­ращается к ним и сравнивает их с идеями, полученны­ми из чувственного опыта или образованными им са­мим; способность чувствовать. На основе анализа двух последних познавательных способностей человека Де­карт строит свое доказательство действительного су­ществования материальных вещей. Характеризуя соот­ношение и различия между всеми познавательными способностями, он отмечает, что дух может ясно и от­четливо понимать себя независимо от представления и чувствования, но обратного, — а именно, понимать их без себя ("без мыслящей субстанции, с которой они бы­ли бы связаны или которой они принадлежали бы") — он не может: в понятии этих способностей уже заклю­чается некоторого рода интеллектуальная деятель­ность. В отличие от телесной вещи, которую всегда можно делить на части, дух неделим, т.е. способности воли, чувствования, познавания и др. не могут быть на­званы частями духа: "тот же самый дух действует весь сразу при хотении, чувствовании, познавании и т.п.".

Т.М. Тузова

МЕТАЯЗЫК — 1) в классической философии: по­нятие, фиксирующее логический инструментарий ре­флексии над феноменами семиотического ряда, 2) в

МЕТАЯЗЫК— 1) в классической философии: по­нятие, фиксирующее логический инструментарий ре­флексии над феноменами семиотического ряда, 2) в философии постмодернизма: термин, выражающий процессуальность вербального продукта рефлексии

над процессуальностью языка. Конституируется в про­цессе формирования постмодернистской концепции критики как стратегии отношения к тексту, характер­ной для культуры классического типа (см. Kritik) и противопоставлении ей стратегии имманентного ана­лиза текстовой реальности. Постмодернистская трак­товка М. восходит к работе Р.Барта "Литература и мета­язык" (1957), в рамках которой осуществлено последо­вательное категориальное разграничение таких фено­менов, как "язык-объект" и М. И если "язык-объект — это сам предмет логического исследования", то под М. понимается "тот неизбежно искусственный язык, на котором это исследование ведется", — собственно, конституирования М. выступает условием возможнос­ти того, что "отношения и структура реального языка (языка-объекта)" могут быть сформулированы "на язы­ке символов (метаязыке)" (Р.Барт). Специфика постмо­дернистского операционального употребления поня­тия "М." связана с тем, что он осмыслен как адекват­ный и достаточный инструмент для аналитики такого феномена, как "литература", что в контексте классиче­ской традиции далеко не являлось очевидным: "писа­тели в течение долгих веков не представляли, чтобы литературу (само это слово появилось недавно) можно было рассматривать как язык, подлежащий, как и вся­кий язык, подобному логическому разграничению" /т.е. его дифференциации, подразумевающей выделение в его рамках соответствующего мета-уровня — M.M.I (Р.Барт). Подобная ситуация была обусловлена тради­ционным для классической культуры дисциплинарным разграничением "языка" и "литературы" (ср. традици­онные школьные конъюнкции: "белорусский язык и литература", "русский язык и литература" и т.п.). По­добное положение дел постмодернизм связывает с от­сутствием в классической литературе интенции на соб­ственно рефлексивные формы самоанализа: "литерату­ра никогда не размышляла о самой себе (порой она за­думывалась о своих формах, но не своей сути), не раз­деляла себя на созерцающее и созерцаемое; короче, она говорила, но не о себе" (Р.Барт). Лишь в контексте становления неклассической культуры "литература стала ощущать свою двойственность, видеть в себе од­новременно предмет и взгляд на предмет, речь и речь об этой речи, литературу-объект и металитературу". В качестве этапов становления подобного подхода могут быть выделены следующие: 1) предыстория М., т.е. возникновение того, что Р.Барт обозначает как "про­фессиональное самосознание литературного мастеро­вого, вылившееся в болезненную тщательность, в му­чительное стремление к недостижимому совершенст­ву" (типичной фигурой данного этапа выступает для Р.Барта Г.Флобер); 2) формирование неклассической

(пред-постмодернистской) установки на синкретизм видения феноменологически понятой литературы, с одной стороны, и ее языковой ткани — с другой, т.е., по Р.Барту, "героическая попытка слить воедино лите­ратуру и мысль о литературе в одной и той же субстан­ции письма" (данный этап вполне репрезентативно мо­жет быть иллюстрирован творчеством Малларме); соб­ственно, конституирование письма как феномена сугу­бо неклассической языковой культуры (см. Письмо)и знаменует собой начало подлинной истории М.; 3) кон­ституирование традиции, позволяющей "устранить тавтологичность литературы, бесконечно откладывая самое литературу "на завтра", заверяя вновь и вновь, что письмо еще впереди, делая литературу из самих этих заверений" (данный этап прекрасно моделируется творчеством М.Пруста); 4) разрушение незыблемой в свое время (в рамках классической культуры) идеи ре­ференции, когда "слову-объекту стали намеренно, сис­тематически приписывать множественные смыслы, умножая их до бесконечности и не останавливаясь окончательно ни на одном фиксированном означае­мом", что наиболее ярко было продемонстрировано сюрреализмом в рамках модернизма (см. Модернизм)и фактически подготовило почву для возникновения постмодернистской концепции "пустого знака" (см. Пустой знак);и, наконец, 5) оформление парадигмы так называемого "белого письма", ставящего своей це­лью "создать смысловой вакуум, дабы обратить лите­ратурный язык в чистое здесь-бытие (etre-la)" (творче­ство А.Роб-Грийе) и непосредственно предшествую­щее постмодернистской концепции означивания (см. Означивание).Собственно постмодернистский под­ход к феномену М. связан с тем, что в "наш век (по­следние сто лет)" адекватные поиски ответа на то, что есть литература, по оценке Р.Барта, "ведутся не извне, а внутри самой литературы" (см. Kritik). Собственно, постмодернистская критика в своей процессуальности фактически и представляет собой не что иное, как "лишь метаязык" (Р.Барт). Однако М. не может рассма­триваться в постмодернистской системе отсчета лишь в качестве своего рода "вторичного языка... который накладывается на язык первичный (язык-объект)" (Р.Барт). Основным требованием, предъявляемым постмодернистской критикой к М., является требова­ние наличия у него интегративного потенциала (потен­циала интегративности): М. должен быть способен (в силу таких своих свойств, как "связность", "логич­ность" и "систематичность") в максимальной степени "интегрировать (в математическом смысле)" ("вобрать в себя" или "покрыть собою") язык того или иного ана­лизируемого автора или произведения, выступив по от­ношению к нему в качестве квази-системы. Вместе с

тем, в процессе критики, т.е., по Р.Барту взаимодейст­вия ("взаимного "трения") языка-объекта и М., сама литература не может сохранить внерефлексивной автохтонности и разрушается как язык-объект, "сохраняясь лишь в качестве метаязыка". В этом контексте постмо­дернистские романы (литература) фактически являют­ся трактатами о языке, романами о приключениях язы­ка, наррациями М. о самом себе (см. Нарратив),— по оценке Фуко, неклассическая литература типа романов де Сада и Батая (см. Сад),как раз и моделирует ту сфе­ру, где "язык открывает свое бытие" (Фуко). Важней­шими особенностями постмодернистской интерпрета­ции М. являются следующие: во-первых, в контексте постмодернистской концепции симуляции (см. Симу­ляция)феномен М. осмыслен в качестве симулякра (см. Симулякр):"истина нашей литературы — ...это маска, указывающая на себя пальцем" (Р.Барт); во-вто­рых. М. понимается не только (и не столько) в качест­ве наличного логического инструментария анализа языковых феноменов, сколько в качестве процессуаль­ности вербального продукта рефлексии над процессуальностью языка; в-третьих, сама эта процессуальность интерпретируется как трансгрессивная по своей природе (см. Трансгрессия),ибо язык, согласно пост­модернистской точке зрения, открывает свое бытие именно и только "в преодолении своих пределов" (Фу­ко), — таким образом, поиск литературой своей сущ­ности, т.е. мета-анализ собственной языковой природы может осуществляться лишь "на самой ее грани, в той зоне, где она словно стремится к нулю, разрушаясь как объект-язык и сохраняясь лишь в качестве мета­языка" (Р.Барт). В этом отношении современная ли­тература ведет своего рода перманентную "игру со смертью", и в этом отношении она "подобна расиновской героине (Эрифиле в "Ифигении"), которая умирает, познав себя, а живет поисками своей сущно­сти" (Р.Барт). Но именно ее смерть (в классическом ее смысле) оборачивается условием возможности но­вой жизни (жизни в новом качестве): литература "пе­реживает свою смерть". Подобная квазирефлексив­ность литературы выступает, по постмодернистской оценке, именно тем условием, благодаря которому "сами поиски метаязыка становятся новым языком-объектом" (Р.Барт), что открывает новый горизонт возможностей его бытия.

М.А. Можейко

МЕТОД (греч. methodos — путь к чему-либо, про­слеживание, исследование) — способ достижения це­ли,

МЕТОД(греч. methodos — путь к чему-либо, про­слеживание, исследование) — способ достижения це­ли, совокупность приемов и операций теоретического или практического освоения действительности, а так­же человеческой деятельности, организованной опре-