ЛЮТЕР, Людер (Luther) Мартин (1483—1546) — немецкий мыслитель и теолог, идеолог Реформации в Германии,

ЛЮТЕР, Людер(Luther) Мартин (1483—1546) — немецкий мыслитель и теолог, идеолог Реформации в Германии, основатель немецкого протестантизма. Ма­гистр "свободных искусств" Эрфуртского универси­тета (1505). Возглавил кафедру моральной филосо­фии (с 1508), доктор теологии (1512) Виттенбергского университета. Осуществил перевод Библии на не­мецкий язык ("Библия, которая есть полное Священ­ное писание на немецком", 1534), сыгравший важ­нейшую роль в конституированни немецкого литера­турного языка: при жизни Л. было продано более 100000 экземпляров этой книги. Основные сочине­ния: "Лекции о Послании к Римлянам" (1515—1516), "Девяносто пять тезисов" (1517), "Разговор об отпу­щениях и милости" (1518 — первое произведение, написанное Л. на немецком языке), "К христианско­му дворянству немецкой нации" (1520), "О вавилон­ском пленении Церкви" (1520), "О свободе христиа­нина" (1520), "О монашеском обете" (1521), "Верное предостережение всем христианам беречься мятежа и возмущения" (1522), "О светской власти, в какой мере мы обязаны ей повиноваться" (1523), "Против небесных пророков" (1524), "О рабстве воли" (1525) и др. Полное издание произведений Л. на немецком языке насчитывает 67 томов, на латыни издано 38 то­мов. В истории культуры и религии Западной Европы Л. инициировал возрождение пророчески-библейско­го, "израильско-христианского" типа религиозной ве­ры: примитивно-чувственные культ и обрядность ан­тичного канона были им отвергнуты и замещены ду­ховно-словесными репертуарами служения Богу. (Об учении Дионисия Ареопагита и его школы, согласно которой Бог — "жених" души, а душа — "невеста" Бога, Л. писал: "Это лишь собственные учения авто­ров, которые они принимают за высшую мудрость. И я когда-то этим занимался, конечно, не без большого вреда. Я говорю Вам: "Ненавидьте это "Мистическое богословие" Дионисия и подобные книги, в которых содержатся подобные басни, как чуму... Своим "Мис­тическим богословием", вокруг которого невежест­венные теологи поднимают так много шума, он при­нес самые большие неприятности. В нем больше пла-

тонизма, чем христианства, и я не хотел бы, чтобы чья-нибудь святая душа когда-нибудь знакомилась с этой книжицей". Как "пустую фантазию и мечтание" обозначил Л. представления Бонавентуры о мысли­мых сценариях соединения души с Богом.) По мысли Хайлера, Л. не пытался (в духе сект первоначального христианства) слепо и механически подражать образ­цам павло-иоанновского Евангелия — он освободил­ся от католической мистики, заменив ее набожнос­тью, ориентированной на классическую библейскую, пророческо-евангелическую религию. 1) Л. поставил во главу угла религиозного мировоззрения утвержде­ние мира и личности (ср. у Гёте: "высшее счастье для детей земли — это личность"). 2) Л. провозгласил в качестве подлинной веры собственную убежденность верующего. Христианство у Л. выступило как лич­ный ответ грешной человеческой природы исполнен­ному любви Богу, познаваемому из Библии благодаря вере: "Мы готовы доказать всему миру, что наше уче­ние — не поэтический соблазн и не мечтание, но Пи­сание и ясное Слово Бога. Мы не призываем следо­вать ничему другому, кроме спасения, и еще мы учим верить или быть твердыми". 3) Л. обратился к Богу как к личному господину и отцу, признав в качестве единственного мыслимого авторитета личность рели­гиозного гения. Отвечая на новозаветный вопрос: "Что мне делать, чтобы унаследовать жизнь веч­ную?" (Лк. 10:25), Л. заявлял: "...Мы не обновили проповедь, а лишь возродили старое и твердое уче­ние апостолов; мы не создали нового крещения и причастия, Отче наш, веры, мы ничего нового не хо­тели узнать или привнести в христианство, мы лишь поспорили и поговорили о старом (о том, что Хрис­тос и апостолы оставили и передали нам). Но это мы сделали: мы нашли все то, что Папа скрыл своим лишь человеческим учением. Все, что было скрыто толстым слоем пыли и оплетено паутиной, мы мило­стью Божией воскресили, очистили, стряхнули пыль и вымели сор, чтобы оно вновь засверкало и все смогли увидеть, что есть Евангелие, Крещение, При­частие, Таинство, Ключ, Молитва, — есть все, что дал Христос и как нужно для спасения". 4) Л. сфор­мулировал цель спасения в милости Бога. По Л., Бог в справедливости своей мог осудить людей на ги­бель, но по любви своей, наиболее полно явившей се­бя в распятии Христа, Он избрал путь спасения греш­ников. (Эта идея Л. — плод т.наз. "Башенного пере­живания", или "Turmerlebnis", — впоследствии была обозначена как концепция "вмененной праведности", согласно которой все мыслимые грехи людские за­тмеваются заслугами Христа.) По мнению Л., неисповедимость Бога, являющая себя в нелепости крес-

та, такова, что мера Его милосердия — милосердие без меры. В учении Л. любовь эта непосредственно связует человечество с Богом: такое предстояние Бо­гу (Coram Deo) и именовалось Л. оправданием. (Ср. у апостола Павла: "Но Бог свою любовь к нам доказы­вает тем, что Христос умер за нас, когда мы были еще грешниками. Посему тем более ныне, будучи оправ­даны Кровию Его, спасемся им от гнева. Ибо, если, будучи врагами, мы примирились с Богом смертью Сына Его, то тем более, примирившись, спасемся жизнью Его".) 5) Л. свел общественный религиозный культ к объединению личностей для лишенного жертвенности общения с Богом. По мнению Л., ника­кие нравственные и должные дела не могут гаранти­ровать спасение. В труде "О рабстве воли" Л. писал: "...Величие Бога — всепожирающий огонь, Он не­подвластен никакому воздействию человеческой во­ли или разума". Деяния (т.е. дела, изначально замы­шляемые как "добрые"), по Л., составляют самую суть греха, ибо их основание — желание сделать себя, а не Бога центром Вселенной. Согласно Л., они /добрые дела. — А.Г./ даже не в состоянии со­здать высшую "предрасположенность" для спаси­тельной милости: "Никаким другим трудом нельзя достичь Бога или потерять его, кроме как верой или безверием, доверием или сомнением; другие дела не доходят до Бога". Л. конституировал нравственно-те­ологические основания "чистой" религии милости: нравственная деятельность выступала лишь как само собой разумеющееся следствие сильного религиоз­ного переживания. По мысли Л., "не следует спраши­вать, нужно ли делать добрые дела, они должны тво­риться без каких-либо требований" (ср. с позднеиудейскими религиозными законами). Л. первым про­изнес добросердечные слова о священности и ценно­сти честной профессиональной жизни ("повседнев­ных добрых дел"), открыв тем самым "новую эпоху в отношениях между религией и культурой" (Хайлер и др.). 6) Л. усмотрел смысл откровения в осуществле­нии личности Иисуса Христа (лютеровская христология предельно акцентирована: "...и так софисты изобразили Христа, как будто бы он был человек и Бог; посчитали его ноги и руки, странным образом смешали обе его природы, что является лишь софис­тическим познанием Господа Иисуса Христа. Хрис­тос же был назван Христом не потому, что имел две природы. Как меня это касается? Он носит свое уте­шительное имя за свои дела, которые он принял на себя. То, что он по природе своей человек и Бог, ка­сается только Его, но то, что он творит в мире, рас­пространяет свою любовь на всех и на меня и стано­вится моим спасителем и утешителем, — это проис-

ходит мне в утешение"). Главным пафосом "95 тези­сов" Л. был отказ от организационной архитектоники католицизма, от лежащего в ее основании принципа незыблемого авторитета высших церковных иерар­хов, от ее догматики и теологии, фундированных ми­стическим приматом безличного. Согласно Л.: А) Подлинное покаяние правомерно понимать как ис­ключительно внутренний процесс, осуществляю­щийся на протяжении всей жизни истинного христи­анина (тезисы 1—4). Б) Ни от каких небесных кар церковь освобождать не может (тезисы 5—7). В) Римский первосвященник не располагает какой-либо властью над чистилищем — к его отпущению грехов умершим Бог может и не прислушаться (тезисы 8— 29). Г) Институт индульгенций греховен и богопро­тивен: раскаяние вплоть до готовности принять муку за грехи результируется для верующего в прощение безо всяких индульгенций (тезисы 30—40). Д) Если и существует сокровищница заслуг, накопленных Ии­сусом Христом и всеми святыми во спасение грешно­го человечества, то она — как крест, смерть и ад — споспешествует грешнику отнюдь не по милости па­пы (тезис 58); "ключи от царства" (Мф. 16:19) при­надлежат, по Л., не римскому первосвященнику, но всей общине верующих (ср.: где двое или трое собе­рутся во имя Его, там будет и Он среди них. — Мф. 18:19—20). Е) Уверенность в спасительной силе от­пущения грехов не может замещать и заместить веру в спасительность креста (ср. с будущей формулой Л.: "sola fide" — лат. "только верой") (тезисы 53—55). Л. неоднократно подчеркивал и сформулировал в каче­стве своеобычного символа собственного мировоз­зрения тезис о том, что "церковь наличествует всю­ду, где проповедуется и исповедуется слово Божие /Священное Писание —А.Г./;церковь потому и име­нуется царством веры, что ее глава невидим и явля­ется объектом веры. Превращать церковь в видимое царство есть заблуждение... Вера не может терпеть иного главу, помимо Христа". Л. сумел сформулиро­вать и ритуально очертить для верующих новое, принципиально нетрадиционное чувство жизненной основы, резко контрастирующее с ортодоксально-мистическим. Вера для Л. — как для героев и фигу­рантов Ветхого и Нового Заветов — "живая отваж­ная надежда на милость Божью, надежда настолько определенная, что он не устает об этом повторять. Такая надежда и сознание милости Бога делает его радостным, упрямым и веселым по отношению к Творцу и сотворенному миру". По мысли Л., "верить в Бога ... значит в борьбе обрести такое сердце, кото­рое станет сильным и не отчаивающимся по отноше­нию ко всему, что могут черт и мир, к нищете, несча-

стью, грехам и стыду... Истинная вера — это доверие к Христу в сердце, и это доверие пробуждает в нас только Бог". Согласно учению Л., вера не может и не должна пониматься как экстатическое блаженство мистика в сфере сакрального бессознательного, она не есть опустошение естественной душевной жизни как итог ее религиозной сублимации — вера прояв­ляема ежечасно, в повседневной, обыденной жизни, в привычных состояниях "посюстороннего" бодрст­вования. Если для католического мистика Бог — "сам в себе пребывающий и сам для себя достаточ­ный", то для Л. Бог есть "открывшийся", "тот, Кто помогает в беде" и "тот, Кто внимает молитве", чья сущность — откровение и который проявляет свою волю и распахивает свое сердце в истории: "Бог — это не какой-то неизвестный и неопределенный Бог, но тот, который сам открыл себя в определенном ме­сте и через свое собственное слово и посредством известных знамений и чудес отобразил себя, равно как возвестил, запечатлел и утвердил для того, чтобы можно было определенно узнать Его и достичь". Как утверждал Л.: "Во всем, посредством всего и над всем осуществляется Его власть, и более не действу­ет ничего... Словечко "власть" не означает здесь по­коящуюся силу, какой обычно обладают преходящие цари, о которых говорят: "он силен, хотя спокойно сидит и ничего не делает"; но силу действующую и деятельность постоянную, которая непрерывно встречает нас и воздействует. Поэтому Бог не покоит­ся, а постоянно действует... Бог — огонь, который из­нуряет, съедает и усердствует". Принципы, выдвину­тые Л., — "sola fide, sola gratia, sola scriptura" (лат. "только верой, только милостью, только Писанием") — не только знаменовали восстановление в правах предельных форм выражения религиозного чувства ветхозаветного и новозаветного образца, но и провоз­гласили радикальнейший подход, в границах которо­го все крещеные христиане полагались священника­ми в силу самого их крещения. Была задана поворот­ная идея "священства всех верующих": каждый хри­стианин был обязан не только с верой принимать сло­во Божие, но и служить ближнему своему. В конеч­ном итоге Л. заместил католический принцип тради­ции и сопряженный с ним авторитет живой учитель­ской службы личным авторитетом пророческих гени­ев Ветхого и Нового Заветов. Полемизируя с Авгус­тином, утверждавшим, что он "даже Евангелию ве­рит лишь потому, что его побуждает верить авторитет католической церкви", Л. заявлял: "...это было бы ложно и не по-христиански. Каждый сам по себе дол­жен верить потому, что это слово Бога, и потому, что он сам внутренне чувствует, что это истина... Ты дол-

жен сам в своей совести чувствовать Христа и непо­колебимо верить, что это слово Бога". Л. не устра­шился постулировать неодинаковую религиозную ценность различных фрагментов Ветхого и Нового Заветов, полагая, что исконное право каждого истин­но верующего "четко выбрать из всех книг те, кото­рые являются наилучшими". По сути, становление западноевропейской цивилизации как социума, поме­стившего в свои основания идеалы всестороннего раскрепощения человека и обретения им прав и сво­бод в полном мыслимом объеме, было инициировано последующими высокоэвристическими интерпрета­циями идей Л., внешне носившими "всего лишь ре­форматорский" характер. Горизонт радикальной лич­ностной свободы был задан Л. как предельная цен­ность: для него оказалось принципиально допусти­мым истолкование Писания через призму "основной событийности" библейско-пророческой веры. Каж­дый верующий христианин обретал личный религи­озно-нравственный индикатор: искренняя опора на учение Павла и Иоанна обусловливала, по Л., абсо­лютное право любого человека во Христе на собст­венный выбор, на тот "единственный пробный ка­мень, позволяющий придирчиво рассмотреть все книги, чтобы увидеть, вращаются ли они вокруг Хри­ста или нет". События Библии, как полагал Л., пере­живаются истинно верующим при его встрече с текс­том как вновь и вновь происходящие — происходя­щие неизбывно, здесь и сейчас. С другой стороны, императив личной свободы исполнял в идейной сис­теме Л. также и роль значимой парадигмы мышле­ния. Л. был убежден в том, что человеческая приро­да слаба и эгоистична, подвержена воздействию по­роков, способна восставать против Бога; род же чело­веческий "поражен неизлечимой проказой и несмы­ваемой скверной". Тем не менее он считал (в отличие от Аристотеля, этические максимы которого воспро­изводились в томистской и оккамистской теологии), что не все поступки людей изначально расчетливы: по мнению Л., фундированному мыслями Протагора, Парменида и Платона, самые важные решения чело­века не связаны с непосредственной выгодой, они спонтанны и "боговдохновенны". Л. признавал пло­дотворность и оправданность сочетания в душе чело­века естественного знания о Боге, с одной стороны, и моральных принципов, фундированных разумом, — с другой. По Л., разум может лишь непрестанно подго­тавливать веру, но никогда не может заменить ее или превзойти. (При этом Л. полагал, что первозаданная людям созерцательная сила естественного познания постепенно ослабевает.) Формулируя первые в Евро­пе программные стратегии религиозного просвеще-

ния, Л. ратовал за формальное обучение мышлению посредством логики: по его мнению, человеку долж­но "раздельно и четко называть вещь короткими и яс­ными словами", причем на родном ему языке. Отста­ивая на императорском рейхстаге в Вормсе (1521) принцип автономии совести, Л. подчеркивал, что со­весть сопутствует "Божьему гласу в душе", она суть "действенность Бога в душе": "никто не может меня спросить, должен ли он делать то и другое; но он сам может видеть и спросить свою совесть, во что ему ве­рить и что делать. Я не могу ему советовать и, тем бо­лее, приказывать" (Письмо Л. курфюрсту Иоганну от 25 мая 1529). Восстанавливая изначальное звучание библейской мудрости, Л. предвосхитил основной спектр концепций гражданских прав и свобод, впос­ледствии облагородивших западный мир: "Мысли и чаяния души не могут быть никому подвластны, кро­ме Бога; поэтому нелепо и невозможно повелениями принудить кого-либо верить так, а не иначе... И если светский владыка твой все же делает это, то скажи ему: "Не подобает Люциферу восседать вместе с Гос-

подом; тебе, государь, я обязан служить и телом, и до­бром своим... но если велишь мне верить иначе, чем я верю, то не послушаюсь я тебя; в этом случае ты тиран и слишком высоко заносишься, — повелеваешь там, где нет у тебя ни права, ни власти". В историю немец­кой мысли Л. вошел также как реформатор образова­ния, языка, музыки и т.д. Инициированный Л. синтез жестко-рефлексивных оснований классически-рим­ского мировоззрения /читай: права. — А.Г./, его сакра­лизация повседневной хозяйственной деятельности вкупе с освящением данной интеллектуальной "амальгамы" пафосностью личного выбора индивида очертили условия возможности вовлечения в сцена­рии человеческой практики как научной (формально-рациональной) компоненты, так и стоического по су­ти начала, жизненно необходимого для пребывания в рамках стихии "юного" буржуазного строя: по Л., "Бог означает то, чем следует запастись, чтобы во всех несчастьях иметь прибежище и находить благо во всех страданиях".

A.A. Грицанов

M

Das MAN (нем. Man — неопределенно-личное ме­стоимение) — понятие, введенное в "Бытии и Време­ни" Хайдеггера (1927)

Das MAN (нем. Man — неопределенно-личное ме­стоимение) — понятие, введенное в "Бытии и Време­ни" Хайдеггера (1927) при анализе неподлинного су­ществования человека. Хайдеггер отмечает, что суще­ствует такая озабоченность настоящим, которая пре­вращает человеческую жизнь в "боязливые хлопоты", в прозябание повседневности. Основная черта подоб­ной заботы — ее нацеленность (как практически-дея­тельного, так и теоретического моментов) на наличные предметы, на преобразование мира. С одной стороны, сама эта нацеленность анонимна и безлика, с другой — она погружает человека в безличный мир (М.), где все анонимно. В этом мире нет и не может быть субъектов действия, здесь никто ничего не решает, и поэтому не несет никакой ответственности. Анонимность М. "под­сказывает" человеку отказаться от своей свободы (тол­па как выразитель М. не принимает осмысленных ре­шений и не несет ни за что ответственности) и пере­стать быть самим собой, стать "как все". Мир М. стро­ится на практике отчуждения; в этом мире все — "дру­гие", даже по отношению к самому себе человек явля­ется "другим"; личность умирает, индивидуальность растворяется в усредненности. "Мы наслаждаемся и забавляемся, как наслаждаются; мы читаем, смотрим и судим о литературе и искусстве, как видят и судят; мы удаляемся от "толпы", как удаляются; мы находим "возмутительным" то, что находят возмутительным". Главная характеристика мира повседневности — это стремление удержаться в наличном, в настоящем, избе­жать предстоящего, т.е. смерти. Сознание человека здесь не в состоянии отнести смерть (конечность, вре­менность) к самому себе. Для повседневности смерть — это всегда смерть других, всегда отстранение от смерти. Это приводит к размытости сознания, к не­возможности обнаружить и достичь своей собственной сущности (самости). Повседневный способ бытия ха­рактеризуется бессодержательным говорением, любо­пытством и двусмысленностью, которые формируют

"обреченность миру", растворение в совместном бы­тии, в среднем. Попытка вырваться из беспочвенности М., прояснить условия и возможности своего сущест­вования, может осуществляться лишь благодаря совес­ти, которая вызывает существо человека из потерянно­сти в анонимном, призывает человека к "собственной способности быть самостью".

В.Н. Семенова

MODERN (нем. die Moderne, фр. Modernité) — со­временность.

MODERN(нем. die Moderne, фр. Modernité) — со­временность. Проблема настоящего времени или со­временного мира трактуется в философии рубежа 20— 21 вв. в русле двух основных версий: I) По Хабермасу, именно "Гегель — первый философ, развивший ясное понимание современного; поэтому мы должны вер­нуться именно к Гегелю, если хотим понять внутрен­нее отношение, связывающее современность и рацио­нальность, отношение, которое вплоть до Макса Вебера казалось само собой разумеющимся и которое сего­дня ставится под сомнение". (Ср. у Ш.Бодлера: совре­менность — умонастроение, противостоящее акаде­мизму, продолжающему классическую традицию. По Бодлеру, принцип "die Neuzeit" или "нового времени" сформулировал Гегель.) По мысли Хабермаса, в геге­левской трактовке современность характеризуется: 1) ин­дивидуализмом нравов; 2) правом на критику или сво­бодой совести; 3) автономией поведения (то, кем я яв­ляюсь, зависит от того, что я делаю, а не от того, кем были мои предки); 4) идеалистической философией. Согласно Хабермасу, "проблема построения Современ­ности, исходя из нее самой, возникает в сознании, прежде всего в области эстетической критики... Посте­пенный отказ от античной модели произошел в начале XVIII века благодаря знаменитому спору Древних и Современных. Сторонники восстают против понима­ния Я, свойственного французскому классицизму в той мере, в какой последний уподобляет аристотелевское понятие совершенствования понятию прогресса, при

этом идея прогресса была подсказана современной ес­тественной наукой". Проект модерна, сформулирован­ный в 18 в. философами Просвещения, по версии Хабермаса, состоит в том, чтобы "неуклонно развивать объективирующие науки, универсалистские основы морали и права и автономное искусство с сохранением их своевольной природы, но одновременно и в том, чтобы высвобождать накопившиеся таким образом когнитивные потенциалы из их высших эзотерических форм и использовать их для практики, т.е. для разум­ной организации жизненных условий". Как итог, — ут­верждает Хабермас, — с тех пор, "модерным, совре­менным считается то, что способствует объективному выражению спонтанно обновляющейся актуальности духа времени". По убеждению Хабермаса, для осуще­ствления М. как специфического "незавершенного проекта" необходимо направить "социальную модер­низацию в другое некапиталистическое русло, когда жизненный мир сможет выработать в себе институты, которые ограничат собственную систематическую ди­намику экономической и управленческой системы де­ятельности". Постмодернизм в интерпретации Хабер­маса оказывается покидающим "мир современности" течением "младоконсерваторов", присваивающих "ключевой опыт эстетического модерна, опыт совлече­ния покровов с децентрированной субъективности, ос­вобожденной от всех ограничений когнитивного про­цесса и утилитарной деятельности, от всяческих импе­ративов труда и полезности". II) В современной фран­цузской философии авторами концепта "Новое время" называются Кондорсе и Конт. По мысли Лиотара, М. суть эпоха господства метанарраций. Философия Геге­ля в таком контексте понимается как подводящая итог и представляющая в совокупности все эти повествова­ния, концентрируя в себе "спекулятивную современ­ность". Метанарраций, по Лиотару, ищут узаконенности в подлежащем наступлению будущем, в подлежа­щей реализации Идее (свободы, Просвещения, социа­лизма и т.п.). Но, по мысли Лиотара, современный про­ект (реализации универсальности) разрушен (итог Ос­венцима и Холокоста): "победа капиталистической техно-науки над другими кандидатами на универсаль­ное завершение человеческой истории — не что иное, как еще один способ разрушить современный проект, делая вид, что его реализуешь". Народоубийство Ос­венцима и открывает пост-М. (См. Модернизм, Пост­модернизм.)

A.A. Грицанов

МАЙЕВТИКА (греч. maieutike — повивальное ис­кусство) — метафора, с помощью которой Сократ про­яснял сущность своего метода

МАЙЕВТИКА (греч. maieutike — повивальное ис­кусство) — метафора, с помощью которой Сократ про­яснял сущность своего метода философствования, спе-

цифицирующего сократический диалог, прежде всего по отношению к софистическому. Согласно Сократу, душа не в состоянии постичь истину, если только она ею "не беременна". Развернутое описание "метода" М. осуществил Платон: "Теперь мое повивальное искус­ство, во всем похоже на акушерское, отличаясь от него лишь тем, что я принимаю роды у мужей, а не у жен, роды души, а не тела. Мое главное умение состоит в правильном распознании и отделении рождающихся фантазмов и лживостей в молодых душах от вещей жи­вых, здоровых и реальных. По обычаю акушерок и я должен быть стерильным... от знания; попреки, что мне многие делают, в том, что я влияю на других, не­справедливы, ибо никогда я никак не обнаруживал сво­его невежественного знания ни по одному из вопросов, ведь это вправду хула. Правда в том, что сами боги вы­нуждают меня к этому повивальному делу, запрещая мне рожать самому. По сути я во всем не то, что есть мудрец, из меня не родилось ни одного мудрого откры­тия, что было бы детищем моей души. Те же, коим нра­вилось быть со мной, пусть поначалу лишь видимым образом, некоторые вовсе несведущие, следуя за мной, действительно нечто производили, по благости необы­чайной богов, которые им это разрешали. И ясно, что от меня они не получили ничего, и лишь у себя самих нашли нечто замечательное, что и произвели; но и по­могая им в этом деле, я награжден — я и боги". М. ба­зируется на отождествлении философа с носителем чи­стого сознания, функция которого — лишь вопрошать. Это фиксируется в принципе "знаю, что не знаю ниче­го". Вместе с тем полагается, что знание можно найти только через самопознание другого, но для этого необ­ходимы процедуры очищения и уточнения, что осуще­ствляется посредством постановки вопросов о сути тех или иных (прежде всего социальных) феноменов. По­следнее выступает образцом для рассуждений Платона об эйдосах. (См. также Сократ.)

Д.В. Майборода