МАЙМОНИД (Maimonides), настоящее имя Моше бен Маймон или сокращенно на иврите Рамбам (Раби Моше бен Маймон) (1135—1204

МАЙМОНИД (Maimonides), настоящее имя Моше бен Маймон или сокращенно на иврите Рамбам (Раби Моше бен Маймон) (1135—1204) — еврейский мысли­тель, врач — лейб-медик египетского султана Саладина, философ и теолог. Последние годы жизни провел в Каире, занимаясь торговлей драгоценными камнями. Один из наиболее авторитетных раввинов средневеко­вья. Основные философские сочинения: "Наставник заблудших" ("Морэ невухим"; ок. 1190, написано на арабском языке, позже переведено на древнееврей­ский), "Книга заповедей" и др. Упорядочил, опираясь, в частности, на ряд подходов философии Аристотеля, труднопонимаемые до того времени предания Талму-

да, осуществив оптимальное их истолкование. М. — автор первого полного систематизированного кодекса еврейского права — "Мишнэ Тора", позволявшего из­бегать утомительных поисков соответствующих тези­сов в Талмуде. Автор символа веры иудаизма, выра­женного в 13 пунктах, адаптированный текст которого помещен во многих еврейских молитвенниках (двенад­цатый пункт гласит: "Я всем сердцем верую в приход Машиаха, и даже если он задерживается, я все равно буду ждать его"). Согласно М., высшие принципы Ис­тины, отраженные в постулатах еврейской религии, нуждаются в строгом и рациональном обосновании. По мысли М., разум и вера лишь на поверхности про­изводят впечатление взаимоисключающих друг друга. Разумное доказательство существования Бога, единст­ва Его бытия и бестелесности, по М., вполне осущест­вимо. Мирское, согласно М., то есть, то отсутствует: поскольку оно не имеет в себе оснований собственно­го бытия, постольку оно отсылает нас к бытию иного порядка — к бытию необходимому. Или: в свете кон­цепции творения в мирском присутствует нечто более высокое, чем необходимое бытие. Утверждая иное, мы ставим под сомнение свободу Божьего промысла. Так как Бог являет собой действующую и финальную при­чину универсума, то действующий интеллект един и отличен от умов людей, наделенных лишь пассивным интеллектом. Действуя, люди уменьшают дистанцию между собой и подлинным интеллектом. Умирая, люди утрачивают индивидуальные различия промеж собой: остается лишь чистый, высший интеллект — в этом смысле (как фрагмент указанного интеллекта) человек бессмертен. Аргументы М. оказали определенное вли­яние на организацию мышления Фомы Аквинского (неоднократно цитировавшего "Раби Моисея") и Спи­нозы. Неоднократно подвергался критике со стороны еврейских и мусульманских ортодоксов. М., видимо, единственный философ нашей эры, символизирующий единение четырех культур: греко-романской, западной, еврейской и арабской.

A.A. Грицанов

МАКИАВЕЛЛИ (Machiavelli) Никколо ди Бернардо (1469—1527) — итальянский мыслитель, политиче­ский деятель, историк и военный теоретик

МАКИАВЕЛЛИ(Machiavelli) Никколо ди Бернардо (1469—1527) — итальянский мыслитель, политиче­ский деятель, историк и военный теоретик. Секретарь Совета десяти Флоренции (1498—1512), отвечавший за дипломатические связи республики. Основные сочи­нения: "Государь" (1513, впервые опубликован в 1532), "Рассуждения о первых десяти книгах Тита Ливия" (1516—1517), "О военном искусстве" (1519—1521), "История Флоренции" (1520—1525) и др. Отдавая сим­патии "народу" (активным и зажиточным горожанам) в отличие от нелюбимых им городских низов, плебса и

церковно-клерикальных кругов папского Рима, М. раз­рабатывал правила политического поведения людей и превозносил этику и мощь "гордой" дохристианской Римской империи. С точки зрения М., наиболее жизне­способными государствами в истории являлись те рес­публики, граждане которых обладали максимально возможной степенью свободы, самостоятельно опреде­ляя собственную судьбу. М. характеризовал самостоя­тельность, величие и мощь государства как идеал, для достижения которого политики должны использовать всевозможные средства, не думая о моральной стороне своих поступков и о гражданских свободах. М. ввел понятие "государственный интерес" для выражения претензий государства на право не обращать внимания на законы, которые оно призвано гарантировать, в слу­чае, если этого требуют т.наз. "высшие государствен­ные интересы". Целью действий правителя безуслов­но, т.обр., является успех, а не добродетельность или порочность. (Согласно М., "правление заключается главным образом в том, чтобы твои подданные не мог­ли и не желали причинить тебе вред, а это достигается тогда, когда ты лишишь их любой возможности как-ни­будь тебе навредить или осыплешь их такими милостя­ми, что с их стороны будет неразумием желать переме­ны участи".) "Государь" М. — это своеобычное техно­логическое руководство по захвату, удержанию и ис­пользованию государственной власти. Будучи сторон­ником республиканского устройства государства, М. не видел перспектив для него в масштабах всей Италии и советовал "новому государю" "по возможности не уда­ляться от добра, но при надобности не чураться и зла". Преступления, совершенные во имя Родины, по мне­нию М., — это "славные преступления". С точки зре­ния М., "ни один порядочный человек не упрекнет дру­гого, если тот пытается защитить свою страну всеми возможными средствами". При этом М. призывал уде­лять особое внимание "общему благу" — общенацио­нальным интересам, ибо широкие народные массы при известных условиях мудрее любого государственного лидера. (По М., истинная земная мудрость достижима посредством тщательного наблюдения за поступками людей и при помощи изучения истории.) Разделяя те­зис христианства об изначальном зле человеческой природы, М. настаивал на целесообразности осуще­ствления воспитательных функций в обществе госу­дарством, а не церковью. При этом М. был убежден, что максимам традиционных религии и морали не должно придаваться никакого значения, если они не в состоянии содействовать усилению потенциала благо­устроенного социума. Выступая в Древнем Риме как "необходимейший инструмент поддержания цивилизо­ванного государства", религия, согласно убеждению

M., утратила эту функцию по мере насаждения христи­анством идеалов смирения и послушания: римскую этику самосохранения и самоутверждения М. ставил безусловно выше христианского идеала смирения. Ос­новополагающей особенностью всякого общества М. полагал борьбу и жестокую конкуренцию между людь­ми. По М., именно человеческий эгоизм и потребность в его насильственном обуздании породили государство как особый социальный институт: "Добрые примеры порождаются добрым воспитанием, доброе воспита­ние — хорошими законами, а хорошие законы — теми самыми смутами, которые многими безрассудно осуж­даются". Стяжательство, по мнению М., — это не толь­ко атрибут природы современных ему людей, но и не­избывный человеческий жребий: человек у М. "скорее забудет убийство отца, нежели конфискацию наследуе­мого имущества". Рассудительный государь поэтому может позволять себе убивать, но отнюдь не грабить. Доблесть результативной преобразующей деятельнос­ти людей М. предлагал определять с помощью набора понятий virtu — основополагающего достоинства удачливого правителя — способности интеллекта и во­ли человека поступать бодро и динамично. М. считал, что одной частью собственной жизни мы можем распо­ряжаться самостоятельно, другая же — удел факторов и сил, неподвластных нам. Итогом этого является то обстоятельство, что одинаковые действия, осуществ­ленные в разные времена, результируются принципи­ально разнокачественно. Счастливая фортуна, т.обр., — гармония политического действия и окружающей эпохи. После замены республиканской администрации Флоренции тиранией Медичи М. был изгнан. М. испы­тал тюремное заключение, подвергался пыткам. Среди первых критиков М. были Кампанелла и Ж. Боден. В 1546 среди "отцов" Тридентского собора был распро­странен мемориал, в котором было сказано, что "Госу­дарь" написан рукой Сатаны". В 1559 все сочинения М. были включены в первый "Индекс запрещенных книг". М. писал: "Пусть судьба растопчет меня, я по­смотрю, не станет ли ей стыдно". (Самой известной попыткой литературного опровержения М. было сочи­нение Фридриха Великого "Антимакиавелли", напи­санное в 1740; в нем отмечалось: "Я дерзаю ныне вы­ступить на защиту человечества от чудовища, которое желает его уничтожить; вооружившись разумом и справедливостью, я осмеливаюсь бросить вызов софи­стике и преступлению; и я излагаю свои размышления о "Государе" Макиавелли — главу за главой, — чтобы после принятия отравы незамедлительно могло бы быть найдено и противоядие".) В церкви Санта Кроче на могильном памятнике М. находится надпись: "Ни­какая эпитафия не выразит всего величия этого име-

ни". Труды М. знаменовали начало нового этапа разви­тия политической философии Запада: рефлексия над проблемами политики, по убеждению М., должна была перестать кореллироваться нормами богословия либо максимами нравственной философии. Произошел окончательный разрыв с мировоззрением св. Августи­на: все помыслы и все творчество М. увязывались с па­фосом Града Человеческого, а не Града Божьего. Поли­тика тем самым утвердила себя самое как самостоя­тельный объект исследования — как искусство созда­ния и усиления государственной власти.

A.A. Грицанов

МАЛЬБРАНШ (Malebranche) Никола (1638— 1715) — французский философ, главный представи­тель окказионализма.

МАЛЬБРАНШ(Malebranche) Никола (1638— 1715) — французский философ, главный представи­тель окказионализма. Основные произведения: "О ра­зыскании истины" (1675), "Христианские размышле­ния" (1683), "Беседы о метафизике" (1688) и др. От­правным пунктом учения М. стала неспособность кар­тезианского дуализма объяснить проблему взаимодей­ствия души и тела. Многие понятия Декарта, такие как субстанциальный дуализм, интеллектуальная интуи­ция и др., связанные с окказионалистской проблемой, приобретают в трактовке М. христианско-августинианское звучание. Утверждая принципиальную невозмож­ность взаимодействия души и тела в силу их абсолют­ного разграничения, М. считал, что эти две субстанции имеют принципиально различную природу и потому под так называемой телесной причиной, или причиной волевого акта, следует понимать не что иное, как лишь "повод" для истинно "действующей" причины, т.е. Бо­га, с помощью которого только и возможно такое взаи­модействие. Таким образом, взаимосвязь тела и духа может быть, по М., объяснена как результат непрерыв­ного непосредственного вмешательства божественной воли, понятого как чудо. В своей идеалистической ин­терпретации основных идей Декарта М. дошел до ут­верждения о невозможности естественного влияния не только тела на душу, но и тела на тело. В гносеологии М. различает четыре вида или пути познания объектов: познание бытия Бога через посредство самих вещей; познание материальных тел через идеи вещей; позна­ние своей собственной души через так называемое внутреннее чувство и познание душ других людей и чистых духов через познание по аналогии. Согласно М., знания людей о своей душе и душах других людей, а также о Боге являются все же областью веры, а не ра­зума, поэтому к ним не могут быть применены крите­рии ясности и отчетливости, как это возможно в зна­нии о материальных вещах. В толковании идей М. был близок к Платону, считая, что, созерцая последние, че­ловек видит их в Боге; не Бог существует в мире, а мир

в Боге. "Все существует в Боге", "Бог есть место ду­хов" — эти и подобные им высказывания М. были близки к спиритуализму, в то время как признание им "материальных творений" придавало его учению пан­теистическую окраску ("Бог находится повсюду в ми­ре"). М. оказал большое влияние на Беркли, который довел до логического завершения ряд идей М., напра­вив их на отрицание материальности как таковой. В 18 ». идеи М. были подвергнуты резкой критике со сторо­ны английских материалистов-сенсуалистов, особенно Локка, и французских просветителей.

Т.Г. Румянцева

МАМАРДАШВИЛИ Мераб (1930—1990) — гру­зинский и российский философ.

МАМАРДАШВИЛИМераб (1930—1990) — гру­зинский и российский философ. Работал в редакциях журналов "Вопросы философии" и "Проблемы мира и социализма" (Прага), в Институте международного ра­бочего движения. В 1968—1974 — заместитель глав­ного редактора журнала "Вопросы философии". В 1974 был уволен по идеологическим причинам. С 1980 — научный сотрудник Института философии АН Грузии (Тбилиси). Философская и публично-просвети­тельская деятельность М. сыграли важную роль в ста­новлении независимой философской мысли в Совет­ском Союзе. Большое духовное и образовательное зна­чение имели курсы лекций по философии, прочитан­ные им в 1970—1980-х в различных вузах страны, а также многочисленные интервью и беседы с ним, запи­санные и опубликованные в годы перестройки. Сквоз­ная тема философии М. — феномен сознания и его зна­чение для становления человека, культуры, познания. Сознание М. рассматривал как космологическое явле­ние, связанное с самими основаниями бытия, а онтоло­гию сознания он считал неустранимой структурой со­временной парадигмы рациональности (онтология рас­сматривалась М. конструктивно — как предельная форма мыслимости и практикования, а не репрезента­тивно). Ранние работы М. связаны с деятельностью Московского логического кружка, который сложился в начале 1950-х на философском факультете МГУ. Кру­жок стремился исследовать мышление как историчес­ки развивающееся органичное целое. Средством тако­го исследования должна была стать особая содержа­тельно-генетическая логика, разработка которой пред­полагалась в кружке. Первоначально такая логика раз­рабатывалась на пути экспликации и описания метода и логики "Капитала" Маркса. В этой связи М. исследо­вал процессы анализа и синтеза "диалектического це­лого" (системы), взаимосвязь формы и содержания мы­шления, соотношение логического и исторического в исследовании систем и др. Проблемы, поставленные логическим кружком и этими исследованиями, получи-

ли своеобразное отражение в более поздней работе М. "Формы и содержание мышления" (1968), где на мате­риале немецкой трансцендентально-критической фи­лософии М. по существу воспроизводятся фрагменты актуальных дискуссий 1950-х о путях построения со­держательно-генетической логики и демонстрируется собственный подход к этим проблемам. Однако вскоре логический кружок вплотную столкнулся с проблемой онтологии мышления, т.е. с проблемой выбора пре­дельных объяснительных категорий по отношению к феноменам мышления. Результатом осознания этого стала формулировка участниками кружка различных подходов и исследовательских программ. М. занял по­следовательную картезианскую позицию, положив в основание трактовки мышления представление о нем как состоянии сознания. Эта позиция во многом опре­делила стиль и направление его последующих исследо­ваний, а категория сознания стала центральной в его философии. Построение позитивной теории сознания М. полагал невозможным, поскольку сознание как та­ковое в силу своей интенциональности не может быть схвачено в категориях "предмета" или "вещи". Воз­можным решением он считал разработку метатеории, направленной на наличные языковые и символические формы, посредством которых могут схватываться те или иные структуры сознания. Эту задачу можно обо­значить как задачу экспликации и вычленения фунда­ментальных философских допущений относительно структуры сознания или задачу историко-философско­го метаописания сознания. Таким образом, историко-философское самоопределение становится другой от­личительной чертой подхода М. Саму философию он полагал принципиально открытой культурной формой, в которой происходит экспериментирование с самими предельными формами и условиями мыслимости. Ре­зультатом этого экспериметирования, производимого с наличным языком и мыслительным материалом, явля­ется изобретение форм, открывающих новые возмож­ности мышления, человеческой самореализации, куль­туры. Реальное поле философии М. полагал единым как некоторый континуум философских актов, реали­зующих определенную мысленную неизбежность. Считал, что различия в философских системах возни­кают лишь на этапе языковой экспликации этих актов и их интерпретации. Таким образом, М. различал "ре­альную философию", которая едина, и "философии учений и систем", предметом которых является "реаль­ная философия". Принципиальной чертой реальной философии как онтологической основы философии яв­ляется предельная персоналистичность, экземплифицированность и индивидуальность. М. полагал, что только в точках индивидуации и экземплификации ак-

tob сознания как реальных философских актов проис­ходит онтологическое "доопределение мира". За счет понятия реальной философии и принципа индивидуации осуществлял выход за рамки гносеологической трактовки сознания к онтологической постановке про­блемы. Разработка метода истории философии как ме­татеории сознания осуществлялась М. на различном материале. Так, работа "Формы и содержание мышле­ния" посвящена критике гегелевской теории познания и гегелевского метода истории (оппозиция гегельянст­ву являлась общей установкой участников логического кружка). Вместе с тем, кантовская априорная форма, гегелевская содержательная форма рассматриваются М. в ней как методологические структуры мышления, посредством которых разрешались реальные гносеоло­гические проблемы классической философии. Эта кни­га особенно важна в плане понимания последующих работ философа, поскольку категория "формы" зани­мает в них фактически одно из центральных мест. В дальнейшем под "формой" вообще М. понимал некото­рую генеративную структуру или "орган" мысли, по­знания, культуры. Имея некоторое обобщенное, но вместе с тем до конца аналитически не прослеживае­мое содержание, "форма" всегда предполагает некото­рую неопределенность, преодолеваемую только в экземплифицированных актах сознания. Доопределяе­мое в актах сознания конкретное содержание формы всегда исторично и в этом смысле случайно, однако са­ма форма не сводима к этим содержаниям, поскольку обладает по отношению к ним порождающей функци­ей. Форма, по М., — это порождающая конструкция мыслей, смыслов, переживаний, человеческих состоя­ний вообще. Это своеобразная искусственная пристав­ка к естественным способностям человека и "машина", производящая предельные человеческие состояния. В 1960-х М. обращается к анализу сознания в работах Маркса, в ходе которого он показывает, что политэкономическая теория Маркса имплицитно содержит не­классическую концепцию сознания. Марксовы абст­ракции "практики", "превращенной формы", "идеоло­гии", "надстройки" существенно трансформировали классическое поле онтологии и эпистемологии. М. по­казывает, как с помощью этих абстракций и особого метода мышления Маркс вышел за рамки рефлексив­ной конструкции самосознания, заданной Декартом и немецкими классиками. Особенно глубокую разработ­ку у М. получает категория "превращенной формы". Эта категория указывает на те свойства и структуры сознания, которые не поддаются развертке на уровне актов рефлексии. Спецификой превращенной формы является действительно (а не в сознании наблюдателя) существующее извращение содержания или такая его

переработка, при которой оно становится неузнавае­мым прямо. В своих лекциях по античной философии, лекциях о Декарте ("Картезианские размышления") и Канте ("Кантианские вариации") М. анализирует аппа­рат философской мысли как язык "реальной филосо­фии", за которым стоят определенные феномены со­знания и структуры мышления. С одной стороны, это всегда экземплифицированные акты сознания тех или иных мыслителей и философов, а с другой — акты, в которых выкристаллизовывались порождающие струк­туры европейского мышления. Теория припоминания Платона и его абстракция рациональной структуры ве­щи ("идея"), принцип cogito и теория непрерывного творения Декарта, априорные формы и принцип интеллигибельности Канта, Марксова концепция превра­щенных форм сознания и понятие "практики" — эти философские парадигмы, с точки зрения М., являясь определенной трактовкой феномена сознания, в значи­тельной степени конституировали онтологическое по­ле философии и европейский тип рациональности. От­личия классического и неклассического типов рацио­нальности становятся темой специальной работы фи­лософа. Область философских интересов М. не огра­ничивалась историей философии. Возможности иссле­дования феномена сознания обсуждались им в рамках гносеологии, социальной философии, методологии психологии, на материале психоанализа и, наконец, на материале искусства. В лекциях о Прусте и его романе "В поисках утраченного времени" М. анализирует ху­дожественное произведение как "производящее произ­ведение", в котором смыслы не предзаданы в автор­ском замысле, а устанавливаются по ходу создания са­мого произведения. Сама форма романа выступает здесь своеобразной "машиной", или "органом", созна­ния, позволяющей человеку отдать себе отчет в собст­венных чувствах и переживаниях, довести эти состоя­ния до формы сознания. Исходную бытийную структу­ру сознания М. полагал символичной. Символ, в отли­чие от знака, не предполагает непосредственного рефе­рента, он указывает на бытийную структуру, а не на предметное содержание сознания. Символы — это сво­его рода "органы", или "орудия", сознания, структуры, изменяющие режимы сознательной жизни, то, с помо­щью чего организуются предельно когерированные со­стояния (например, символ смерти). Другим выделен­ным им принципом организации сознания является его иерархичность или полиструктурность. Сознание не гомогенно, его невозможно редуцировать к какой-то одной структуре. Различные структуры сознания на­кладываются друг на друга, переозначивают себя в се­миотических процессах, а кроме того, еще и экраниру­ются, т.е. проецируют себя на другие структуры как на

экраны. Именно свойство экранирования создает ил­люзию рефлексивной объективации сознания, когда вся сложная иерархическая структура сознания, вклю­чающая бытийно-символический уровень, процессы семиотизации и др., сводится к предметному содержа­нию. Вторичные структуры сознания, упаковывающие исходные структуры и несущие их в неузнаваемом, превращенном виде, становятся доступными для про­изводства, технологизации, тиражирования, массовизации и т.д. Вместе с тем, ставшее массовым производ­ство сознания создает опасность его фрагментаризации, разрыва с генеративными структурами. Ответст­венность интеллектуала, философа и ученого сегодня состоит в "обязательности формы", т.е. в постоянном усилии по выполнению полных и целостных актов мысли, воспроизводящих интеллигибельную форму мышления в целях воспроизводства и сохранения ее в культуре. Другой опасностью, которую обсуждал М. в последние годы, является антропологическая катастро­фа, порождаемая разрушением интеллигибельных форм цивилизации, культуры, языка, онтологических структур сознания. М. рассматривал человека как не­которую возможность или потенциальность самоосу­ществления. Становление и самоосуществление чело­века в таком смысле невозможно вне интеллигибельно­го пространства, допускающего самореализацию, и вместе с тем, вне усилия самого человека по восста­новлению достоверности сознания и усилия мысли на собственных основаниях. Ситуация антропологичес­кой катастрофы была описана М. с помощью принципа "трех К". Первые два "К": Картезий (установление до­стоверности знания и соразмерности человека миру в актах "Я есть", "Я могу"), Кант (принцип формальной интеллигибельности) задают онтологическую основу рациональности, а третье "К" (Кафка) — неописуемую ситуацию абсурда, когда при всех тех же знаках и пред­метных номинациях и наблюдаемости их натуральных референтов не выполняется все то, что задается первы­ми двумя принципами. Третье "К" порождает "зомби-ситуации", вполне человекоподобные, но в действи­тельности для человека потусторонние, лишь имитиру­ющие то, что на деле мертво. Продуктом их, в отличие от Homo sapiens, т.е. от знающего добро и зло, являет­ся "человек странный", "человек неописуемый". Проблема человеческого бытия, с точки зрения К-принципа, состоит в том, что ситуации, поддающиеся осмыс­ленной оценке и решению (например, в терминах эти­ки), не даны изначально, создание и воспроизводство таких ситуаций каждый раз требует человеческих уси­лий по осуществлению "актов мировой вместимости", относящихся к кантовским интеллигибилиям и декартовскому cogito ergo sum. Как философские идеи, так и

политические взгляды М. (если народ пойдет за Гамсахурдия, я пойду против народа) не утратили своей остроты в современной культуре, — не случайно от­крытие в 2001 в Тбилиси памятника М. (работа Э.Не­известного) вызвало идеологически окрашенные улич­ные столкновения, (См. также Сверх-Я.)

А.Ю. Бабайцев

МАНИХЕЙСТВО — религиозно-философское учение, возникшее в 3 в. на Ближнем Востоке и рас­пространившееся в 3—11 вв. от Северной Африки до Китая.

МАНИХЕЙСТВО — религиозно-философское учение, возникшее в 3 в. на Ближнем Востоке и рас­пространившееся в 3—11 вв. от Северной Африки до Китая. В поздней Римской империи и Византии под­вергалось ожесточенным гонениям со стороны госу­дарства и ортодоксального христианства. В Средней и Центральной Азии нашло более благоприятную почву и в 8—9 вв. стало государственной религией уйгуров. М. основано на идее религиозного синкретизма и дуа­листической природы бытия (свет — тьма, добро — зло); оно соединяет в себе идеи парсизма, христианст­ва, буддизма, гностицизма и других древних верований Востока (область Месопотамии). Как религиозно-фи­лософское учение М. представляло собой: 1) рациона­листический подход; 2) радикальную форму материа­лизма; 3) пафосный дуализм добра и зла, понимаемых в М. не просто как моральные, но также и как онтоло­гические и космические начала. (По мысли Августина, "манихеи утверждают существование двух начал, во всем различных и противоположных, но в то же время вечных и взаимосвязанных, неразделимых ... эти две субстанции — в вечной борьбе и смешении".) Основа­тель М. — Сураик, прозванный Мани (214—277), из персидского княжеского рода. Как утверждает сказа­ние, в отрочестве он оставляет родной дом по указа­нию явившегося Ангела. Получает разностороннее ре­лигиозное образование: от отца — в рамках парсийской веры, самостоятельно — через комплекс вавилон­ских учений. Мани выступает с проповедью своей ре­лигии при дворе царя Сапора (Сабура, 238). Подверга­ется гонениям. Уходит с миссионерством на Восток — в Китай, Индию, Восточный Туркестан (по другой вер­сии, был казнен, а проповедническую деятельность вел уже другой человек, взявший то же имя). В 270 возвра­щается в Персию. Идейно противостоит мобедам — жрецам господствующей религии. В 277 вступил в дис­пут с великим мобедом Кирдэром при дворе Бахрама I и отказался доказывать истинность своей веры глота­нием расплавленного свинца и показом чудес. По пре­данию, Мани был обезглавлен, а из его содранной ко­жи сделано чучело. По другой версии, основы М. были заложены за 100—150 лет до рождения Мани. Главные положения учения якобы сформировал купец Скиорианк ("Тайны", "Главы", "Евангелие", "Сокровища").

Оставшееся после него состояние хранила некая вдова, у которой был раб по имени Кубрик. По смерти вдовы последний завладел этим состоянием, взял себе имя Манес, что означало либо сосуд, либо (греч.) "дух" или "ум". К этому времени у Манеса уже было 22 ближай­ших ученика. Дальнейшие события жизни Мани совпа­дают с первой версией. Основное же различие заклю­чается в том, что в первом случае Мани является непо­средственным создателем религии, тогда как во втором он выступает, по всей видимости, адептом некоего тай­ного культа, чье учение он решается разгласить. Мани оставил много литературных трудов: "Сабуркан", "Книга тайн", "Евангелие", "Книга гигантов", "Свет достоверности" и др., из которых до 20 в. дошли толь­ко отдельные фрагменты, чем и обусловливается слож­ность систематизации учения Мани. Дуалистическое учение М. развертывается в системе "трех времен". В "первое время" существуют два вечных противостоя­щих принципа: Добро и Зло, Свет и Тьма. "Природа Света едина, проста и истинна", поэтому не допускает слияния с Тьмою. "Второе время" — этап смешения двух принципов. Зло (материя) вторгается в царство Света. Благой Отец, Владыка Света, порождает Матерь Жизни, а та — Первочеловека, который вступает в борьбу с архонтами (духами зла), терпит поражение и пленяется тисками материи. Для спасения Благой Отец порождает через Матерь жизни Духа живого (Логос), который побеждает архонтов и создает космос для очи­щения Света, поглощенного материей. Солнце и луна способствуют освобождению божественного Света: Луна принимает души умерших во время своего увели­чения, а с убыванием отправляет их к Солнцу, которое пересылает их к Богу. "Третье время" — период окон­чательного разделения Света от материи и торжества Добра. Люди в М. являются творениями тьмы (мате­рии), которая заключила их души — искры Света — в оковы плоти. Человек создан по образу Первочеловека, увиденного материей на Солнце, поэтому он божестве­нен. Освобождение души — исторический процесс, происходящий через Великих посланников Благого От­ца. Мировоззренческую и историко-религиозную док­трину характеризует следующий текст самого Мани: "Учение мудрости и добрых дел приносилось в мир время от времени, в непрерывной последовательности, через посланников Божиих. Так, в один круг времени пришло это истинное учение через посланного, назы­ваемого Буддою, в земле индийской; в другое время че­рез Заратуштра (Зороастра) — в стране персидской; еще в другое — через Иисуса, в краях западных. После того сошло на землю это нынешнее откровение... через меня, Мани, посланника истинного Бога, в стране ва­вилонской". С величайшим почитанием Мани отно-

сился к Иисусу, указывая, что через этого человека действовал небесный дух, Христос, просвещавший низшую природу людей. Однако для манихеев Христос воплотился лишь внешним образом, такой же внешней и лишь видимой была Его смерть и воскресение. Мани разделял и свойственный гностицизму обычай проти­вопоставления Бога Ветхого Завета Богу Нового Заве­та. Моисей, по Мани, не был вдохновлен Богом, это было теневое начало, именно поэтому Ветхий Завет надлежит отвергнуть. Очищение добра от зла среди людей происходит, согласно версии М., стараниями "избранных", которые вместе с "послушниками" и об­разуют церковь. "Избранные" очищаются от зла не только посредством чистой жизни, безбрачия и отказа от семьи, но и воздерживаясь от материальных забот, занимаясь лишь самосовершенствованием. "Послуш­ники" же ведут жизнь менее совершенную, заботясь об "избранных", чтобы они ни в чем не нуждались. Со­гласно учению М., грех происходит не от свободной воли, а от универсального злого начала, которое прони­кает в нас. Из плоти и духа следуют две субстанции, две души и два разума, один благой, другой порочный, порождая борьбу между ними: плоть желает одного, дух — противоположного. По мысли Мани, "Сыны Света" имеют определенную многоступенчатую ие­рархию от Учителей — "Сынов кротости", до рода ог­лашенных (мирян). Следование духовной иерархии, по Мани, позволит Свету одержать победу. Основу культа М. составляли молитвы, гимны и строгий этический аскетизм, с элементами ритуалов буддийской, стоичес­кой, пифагорейской жизни. Это позволяло тайно рас­пространяться учению Мани. В 3—4 вв. оно захватило огромную территорию от Китая до Африки. Во време­на императора Диоклетиана начинаются карательные действия против манихеев со стороны государства и ортодоксального христианства. Движение продолжает существовать до 10—11 вв. Впоследствии существен­но влияло на формирование павликанства и богомиль­ства и — наряду с гностицизмом — легло в основу ере­сей альбигойцев и катаров. Сохранилось в Средней Азии до настоящего времени. Источниками являются сочинения Августина Блаженного, который 8 лет при­надлежал М., но только лишь на первой из трех ступе­ней посвящения. Немецкий ориенталист Кесслер со­брал фрагменты М. учения и издал отдельным трудом (1889).

В.В. Лобач, A.A. Легчилин

МАРБУРГСКАЯ ШКОЛА НЕОКАНТИАНСТ­ВА — направление в русле неокантианства,

МАРБУРГСКАЯ ШКОЛА НЕОКАНТИАНСТ­ВА — направление в русле неокантианства, предпри­нявшее попытку трансцендентально-логической ин­терпретации учения Канта. Свое название получила от

имени города, в университете которого начал свою де­ятельность основатель школы — Коген, сплотивший вокруг себя группу последователей и единомышленни­ков (Наторп, Кассирер и др.). Как и Кант, представите­ли М.Ш. стремятся объяснить возможность научного знания (математического естествознания, главным об­разом) и обосновать его общезначимость. При этом их не устраивает широко распространенная в то время благодаря Ф. Ланге психо-физиологическая интерпре­тация кантовского трансцендентального субъекта, ис­ходящая из его специфической структурной организа­ции, тождественность которой якобы и обусловливает общезначимость научной картины мира. М.Ш. делает решающий акцент на само научное знание, существу­ющее в форме математического естествознания, а в ка­честве решающей задачи философии провозглашает поиск логических оснований и предпосылок этого зна­ния. Путь решения данной задачи идет, т.обр., от само­го факта научного знания к его объективно-логическим предпосылкам. Аналогичная тенденция имела место уже в теоретической философии (трансцендентальной логике) Канта. Суть ее выражал сам трансценденталь­ный метод Канта. От факта научного знания он шел к выявлению его логических условий и предпосылок, в роли которых у него выступали априорные, присущие самой мысли логические основания, осуществлявшие синтез всего многообразия ощущений. В результате этого синтеза и получалась т.наз. картина природы как единственно возможная, т.е. построенная математичес­ким естествознанием. Поэтому в качестве своей задачи Кант и ставил осуществление трансцендентальной де­дукции этих априорно-логических форм — чистых по­нятий или категорий, которая доказывала бы, что они являются необходимым и достаточным логическим ус­ловием математического естествознания и природы во­обще. Считая трансцендентальный метод наиболее сильной стороной ортодоксального кантианства, марбуржцы в то же время осознают, что не все части дан­ного учения являются чистым выражением этого мето­да (имеются в виду субъективный характер кантовско­го трансцендентализма, когда предпосылки научного знания оказываются тесно связанными с организацией сознания познающего субъекта, а также метафизичес­кий принцип о реально-объективном существовании "вещей в себе"). Представители М.Ш. стремятся по­этому очистить трансцендентальный метод Канта от психологического и метафизического моментов и ут­вердить его в чисто логической форме. С этой целью они требовали, подобно Канту, для всякого философ­ского положения какого-нибудь "трансцендентально­го" обоснования или оправдания. Это означает, что ничто не может быть принято просто как нечто данное, а