ЛОГОФОБИЯ — понятие постмодернистской философии,

ЛОГОФОБИЯ— понятие постмодернистской философии, фиксирующее феномен неприятия клас­сической европейской культурой той особенности дискурса (см. Дискурс),которая связана с безгранич­ностью его креативного потенциала по отношению к производству смысла. Это неприятие вызвано той особенностью процессуальности дискурса, что эта процессуальность практически не знает границ, — в то время как презумпция ограничивающего упорядо­чивания выступает одной из фундаментальных в кон­тексте европейской классики. По оценке Фуко, страх перед дискурсом есть не что иное, как страх перед бесконтрольным и, следовательно, чреватым непред-

сказуемыми случайностями разворачиванием креа­тивного потенциала дискурса, страх перед хаосом, разверзающимся за упорядоченным вековой традици­ей метафизики Космосом (см. Хаос, Метафизика) и не регламентируемым универсальной необходимос­тью (см. Неодетерминизм),— фактически "страх... перед лицом всего, что тут может быть неудержимого, прерывистого, воинственного, а также беспорядочно­го и гибельного, перед лицом этого грандиозного, не­скончаемого и необузданного бурления дискурса" (см. Хюбрис). Не обладая в своем тезаурусе достаточ­ными методологическими средствами для овладения этой стихией дискурса (ибо нелинейные процессы не­избежно воспринимаются как стихийные через приз­му линейного способа мышления), классическая культура, по мнению Фуко, если не рефлексивно ос­мысливает, то, по крайней мере, имплицитно чувству­ет свою уязвимость и беспомощность "перед лицом... грандиозного, неконтролируемого и необузданного бурления дискурса". Именно это обстоятельство вы­зывает сколь глубокую, столь же и тайную Л. евро­пейской классики по отношению к дискурсу, т.е. ха­рактеризующий западный тип ментальности фунда­ментальный "страх... перед лицом внезапного /в слу­чайности флуктуации — M.M./ появления... высказы­ваний, перед лицом всего, что тут может быть неудержимого, прерывистого, воинственного, а также беспо­рядочного и гибельного". Феномен Л., характерный для культуры западного образца, порожден, таким об­разом, глубинным противоречием между имманент­ной рациональностью и дискурсивностью европей­ской культурной традиции, с одной стороны, и невоз­можностью описания в рамках ее классического кано­на тех свойств дискурса, которые не укладываются в пространство линейной логики. Указанное противо­речие делает европейскую классику беззащитной пе­ред лицом своих собственных мировоззренческих ос­нований, в силу чего за маской "логофилии" (см. Логофилия)европейской классики реально "прячется... страх" перед семантической безграничностью дис­курсивной среды (Фуко). Именно этот страх за непри­косновенность собственных рационально организо­ванных оснований (и рефлексивно осмысленных как линейно организованные) лежит в основе интенций европейской классики на ограничение дискурсивной сферы: "все происходит так, как если бы запреты, за­пруды, пороги и пределы располагались таким обра­зом, чтобы хоть частично овладеть стремительным разрастанием дискурса" (Фуко). Таким образом, именно Л. классической культуры западного типа ле­жит в основе ее стремления тщательно регламентиро­вать дискурсивные практики, взять под контроль и, в

конечном итоге, ограничить дискурсивную сферу (см. Порядок дискурса).

М.А. Можейко

ЛОГОЦЕНТРИЗМ — понятие, введенное пост­модернистской философией

ЛОГОЦЕНТРИЗМ— понятие, введенное пост­модернистской философией (в контексте парадигмы "постмодернистской чувствительности" — см. Пост­модернистская чувствительность)для характерис­тики классической культурной традиции, установки которой критически оцениваются в качестве импли­цитно фундированных идеей всепроникающего Лого­са, что влечет за собой неадекватное, с точки зрения постмодернизма, осмысление бытия в качестве имею­щего имманентную "логику" и подчиненного линей­ному детерминизму. Феномен логоса в рационалисти­ческом своем истолковании, по оценке постмодер­нистской философии, фактически стал символом культуры западного типа, воплотив в себе фундамен­тальные установки западной ментальности, выража­ющиеся в акцентировании активизма властного, фор­мального, мужского начала, т.е. фактически фигуры внешнего причинения (критика "онто-тео-телео-фалло-фоно-логоцентризма" у Деррида — см. Онто-тео-телео-фалло-фоно-логоцентризм).Именно в этом своем качестве понятие логоса как краеугольный ка­мень культуры западного образца подвергается ре­флексивному осмыслению в философии постмодер­низма: семантико-аксиологическая доминанта евро­пейского рационализма фиксируется Деррида как "империализм Логоса", базовая структура европей­ского менталитета оценена Кристевой через "Л. евро­пейского предложения", налагающий запрет на сво­бодную ассоциативность мышления и др. Кроме того, согласно позиции Л.Сиксус, "логоцентризм подчиня­ет мысль — все концепции, коды и ценности — би­нарной системе". Вся западная культурная традиция рассматривается постмодернизмом как тотально логоцентристская, т.е. основанная на презумпции нали­чия универсальной закономерности мироздания, по­нятой в духе линейного детерминизма. (Фуко, правда, усматривает также за видимой и культивируемой "логофилией" западной культуры скрытый страх перед непредсказуемыми возможностями дискурса, его по­тенциальной неограниченной креативностью, т.е. ла­тентную "логофобию" — "своего рода смутный страх перед лицом... внезапного проявления... неудержимо­го, прерывного... а также беспорядочного".) При те­матическом разворачивании содержания культуры та­кого типа для нее оказываются характерны, по оценке Фуко, как минимум, две "темы": в онтологическом ас­пекте — "тема универсальной медиации", в гносеоло­гическом — "тема изначального опыта". Первая из

названных "тем" аксиоматически полагает в качестве наличного "смысл, изначально содержащийся в сущ­ностях вещей". Подобная посылка инспирирует такое построение философской онтологии, "когда повсюду обнаруживается движение логоса, возводящего еди­ничные особенности до понятия и позволяющего не­посредственному опыту сознания развернуть, в ко­нечном счете, всю рациональность мира". На этой ос­нове формируется образ мира как книги и соответст­венная интерпретация когнитивных процессов: "если и наличествует дискурс, то чем еще он может быть, как не скромным чтением?" (Фуко). Линейная версия детерминизма оценивается философией постмодер­низма сугубо негативно, и прежде всего — в аспекте усмотрения в ее основании идеи преформизма (разво­рачивания исходно наличной имманентной "логики" процесса). Согласно Лиотару, линейный "детерми­низм есть гипотеза, на которой основывается легити­мация через производительность: ...последняя опре­деляется соотношением "на входе" / "на выходе"... что позволяет достаточно точно предсказать "выход". В противоположность этому, постмодернистская фи­лософия фундирована той презумпцией, что законо­мерности, которым подчинена рассматриваемая ею предметность, принадлежат принципиально нелиней­ному типу детерминизма (см. Неодетерминизм).Процессуальное бытие моделируется постмодерниз­мом как автохтонное и спонтанное — вне того, что Т.Д'ан называет "однолинейным функционализмом". Обрисованная позиция постмодернистской филосо­фии влечет за собой и радикальную критику класси­ческой картины мира как основанной на идеях исход­ной упорядоченности бытия, наличия у него имма­нентного смысла (см. Метафизика, Постметафизи­ческое мышление),который последовательно раз­вертывается в эволюции мира и может быть (в силу своей рациональной природы) реконструирован в ин­теллектуальном когнитивном усилии (см. Рационализм).Попытка преодоления Л. осуществля­ется постмодернистской философией по обеим на­званным "темам". Так, применительно к онтологии, Фуко постулирует тотальное отсутствие исходного "смысла" бытия мироздания: "если генеалогист стре­мится скорее к тому, чтобы слушать историю, нежели к тому, чтобы верить в метафизику, что он узнает? Что за вещами находится... не столько их сущностная и вневременная тайна, но тайна, заключающаяся в том, что у них нет сути, или что суть их была выстроена по частицам из чуждых им образов". Критике подверга­ется и классическая презумпция наличия "латентного смысла" истории (см. Постистория).Соответствен­но, стратегией гносеологических практик оказывает-

ся для философии эпохи постмодерна: "не полагать, что мир поворачивает к нам свое легко поддающееся чтению лицо, которое нам якобы остается лишь деши­фровать: мир — не сообщник нашего познания, и не существует никакого пре-дискурсивного провидения, которое делало бы его благосклонным к нам". Любая форма дискурса в этом контексте выступает "как на­силие, которое мы совершаем над вещами, во всяком случае — как некая практика, которую мы им навязы­ваем". В рамках подобной стратегии философствова­ния центральным предметом философии оказывается дискурс, понятый в аспекте своей формы, а это зна­чит, что центральное внимание философия постмо­дернизма уделяет не содержательным, а сугубо языко­вым моментам. Однако, в условиях отказа от референциальной концепции знака вербальная сфера также предстает ни чем иным, как спонтанной игрой означа­ющего, находящегося, в свою очередь, в процессе им­манентной самоорганизации. Начертанный на знаме­нах постмодернизма отказ от логоцентристской пара­дигмы проявляет себя и в данной области: как конста­тирует Р.Барт, "нет больше логической ячейки язы­ка — фразы". Деррида эксплицитно провозглашает "освобождение означающего от его зависимости или происхождения от логоса и связанного с ним понятия "истины", или первичного означаемого". С учетом контекста историко-философской традиции Дж.Р.Серль интерпретирует процедуру деконструк­ции как конституирующую "некое множество тексту­альных значений, направленных по преимуществу на подрыв логоцентристских тенденций". На этой осно­ве феномен Л. дасакрализуется в культуре постмодер­на (см. Логотомия) и оценивается как подлежащий логомахии (см. Логомахия).Постмодернизм осуще­ствляет радикальный отказ от идеи линейности и тра­диционно сопряженной с ней идеи однозначной, про­зрачной в смысловом отношении и предсказуемой ра­циональности, выраженной в понятии логоса: как пи­шет Деррида, "что до линеарности, то я ее всегда ас­социировал с логоцентризмом". Фундированная фи­лософией постмодернизма концепция трансгрессии, предполагающая выход за пределы регулируемой ло­госом сферы традиционно понятой рациональности ("...по ту сторону знания, власти, сексуальности" у Фуко) также ориентирует на "демонтаж Л.", который, однако, при своей семантически исчерпывающей то­тальности мыслится постмодернизмом (в силу того, что затрагивает самые основоположения западной культуры) как "дело деликатное" (Деррида). (См. так­же Логотомия, Логомахия, Онто-тео-телео-фалло-фоно-логоцентризм, Центризм.)

М.А. Можейко

ЛОКК (Locke) Джон (1632—1704) — английский философ-просветитель, политический деятель, осно­воположник социально-политической доктрины ли­берализма.

ЛОКК(Locke) Джон (1632—1704) — английский философ-просветитель, политический деятель, осно­воположник социально-политической доктрины ли­берализма. Работы Л. относятся к эпохе Реставрации в Англии. Он стал непосредственным участником по­литической жизни и борьбы против феодального аб­солютизма, занимал некоторое время высокие адми­нистративные должности. В процессе этой борьбы неоднократно был вынужден покидать Англию, эми­грируя на континент (во Францию и Нидерланды). Вскоре после "славной революции" 1688 Л. возвра­щается в Англию и выпускает один за другим свои философские и политические труды, написанные им ранее. Важнейший из них — "Опыт о человеческом разуме" (1690), написанию которого он посвятил в общей сложности около 20 лет. Почти одновременно были опубликованы "Письма о веротерпимости", "Трактаты о государственном правлении" и др. К на­званным примыкают следующие значительные про­изведения: "О пользовании разумом" (1706), "Иссле­дования мнения отца Мальбранша о видении всех ве­щей и Боге"(1694). В своем основном труде Л. раз­вил теорию познания, базирующуюся на принципах эмпиризма и сенсуализма, осложненных влиянием номинализма Гоббса и рационализмом Декарта. Ис­ходный пункт учения Л. о познании и его концепции человека — отрицание теории врожденных идей, включая идею Бога. Все знание приобретается нами из опыта, который понимается философом как сугубо индивидуальный, а не результирующий из социаль­ного взаимодействия. Опыт по своей структуре со­стоит из идей, которыми Л. обозначает ощущения и чувственные образы памяти. Эти составляющие — т.наз. "простые идеи", которые входят в состав либо внешнего (external), либо обращенного внутрь (inward) опыта. Внешний опыт состоит из ощущений свойств и восприятий тел, а опыт внутренний, кото­рый Л. называет рефлексией, представляет собой по­знания души о своей собственной деятельности, по­лучаемые через самонаблюдение. Приобретенные из опыта идеи — еще не само знание, а только материал для него. Чтобы стать знанием, все это должно быть переработано деятельностью рассудка (абстракции). Посредством данной деятельности простые идеи преобразуются в сложные. Процесс познания, по Л., и характеризуется как восхождение от простых идей к сложным. Простые идеи внешнего опыта делятся на две группы, различные по их содержанию, — идеи первичных и идеи вторичных качеств. Только идеи первичных качеств, с точки зрения Л., дают нам ис­тинное познание реальных сущностей, а идеи вто­ричных качеств, если их группировать соответствую-

щим образом, позволяют нам, самое большее, разли­чать в настоящем вещи по их номинальным сущнос­тям. Познание истинно лишь постольку, поскольку идеи сообразны с действительностью. Реальная сущ­ность вещей, с его т.зр., остается неизвестной, а ум имеет дело с номинальными сущностями. Однако Л. нельзя считать агностиком. По Л., наша задача — знать не все, а только то, что важно для нашего пове­дения и практической жизни, а такое знание вполне обеспечено нашими способностями. Он обратил так­же внимание на активность субъекта в познаватель­ном процессе. Познание делится, по Л., на интуитив­ное (высшее), демонстративное и сенситивное, по­следнее при этом оценивается им как наименее до­стоверное (низшее), что вносит в концепцию Л. раци­оналистический элемент. В основе социальной фило­софии Л. лежит учение, во многом предвосхищаю­щее просветительские идеи о "естественном праве"и "общественном договоре", согласующееся с его тео­рией познания. Политическая теория, изложенная им в "Двух трактатах о государственном правлении" (1690), направлена против патриархального абсолю­тизма и рассматривает социально-политический про­цесс как развитие человеческого общежития от есте­ственного состояния до гражданского самоуправле­ния. В изначальном естественном состоянии люди взаимно доброжелательны, свободны и равны между собой и перед Богом. Следование разумным естест­венным законам позволяет достичь согласия при со­хранении индивидуальной свободы. Данная концеп­ция подводит Л. к созданию теории разделения влас­тей, где власть делится на: 1) законодательную, 2) ис­полнительную и 3) федеральную. Отсюда вытекает, что основной целью правительства является защита естественного права граждан на жизнь, свободу и собственность. Правительство не имеет права дейст­вовать произвольным образом, оно само обязано под­чиняться законам, по сути дела, не им первоначально сформулированным. Народ остается при этом безус­ловным сувереном и имеет право не поддерживать и даже ниспровергать безответственное правительство. Однако сопротивление также ограничивается разум­ными пределами и заканчивается с установлением прочного политического баланса. Л. развивает идею буржуазного конституционного правления. Консти­туционная парламентская монархия, с его т.зр., вы­ступает как наиболее оптимальная форма такого ба­ланса. Он отрицал абсолютный политический при­оритет королевской власти. Л. не создал последова­тельного этического учения. Его этика имеет своим отправным пунктом отрицание существования ка­ких-либо врожденных моральных принципов. На

этой основе он развивает концепцию буржуазного здравого смысла. Морально благим он именует то, что ведет к длительному, непреходящему удовольст­вию человека, т.е. то, что полезно. Морально злым является, наоборот, то, что ведет к длительным стра­даниям, т.е. вредно. Всеобщий закон нравственности, считал Л., должен иметь основание в Божественном откровении. Представление о Боге у каждого сугубо индивидуально и уникально. Отсюда следует, что не­возможно установить единых норм морали и требо­вать единообразия в решении вопросов совести и ве­роисповедания. Поэтому веротерпимость — одно из условий законного правления. Защите религиозной свободы Л. посвятил четыре письма "о веротерпимо­сти". Философия Л. была вершиной в развитии бри­танского материализма нового времени. Его идеи по­ложили начало эмпиризму как одному из направле­ний французского материализма и ассоцианизму в психологии; использовались в теориях Беркли и Юма. В различной степени, и подчас очень противо­речиво, теория познания Л. оказала влияние на деис­та А.Коллинза, моралистов Д.Шэфтсбери и Б.Мандевиля, естествоиспытателя Д.Гартли. Этические и по­литические взгляды Л. во многом были восприняты Толандом, Монтескье. Его политическая философия нашла отражение в политических декларациях фран­цузской и американской буржуазных революций. [См. также "Опыт о человеческом разумении" (Локк), "Трактат о гражданском правлении" (Локк).]

И.Н. Андреева

ЛОТЦЕ (Lotze) Рудольф Герман (1817—1881) — немецкий философ, врач, психолог, естествоиспыта­тель. Родился в Баутцене

ЛОТЦЕ(Lotze) Рудольф Герман (1817—1881) — немецкий философ, врач, психолог, естествоиспыта­тель. Родился в Баутцене — той самой местности, от­куда происходили Лессинг и Фихте. В Лейпцигском университете изучал медицину, физику и филосо­фию. Философия не была, впрочем, первою его спе­циальностью, в университете он готовился к званию врача. Но, как говорил сам Л., "склонность к искусст­ву и любовь к изящному" увлекли его занятиями фи­лософией. Л. с таким успехом занялся ею, что полу­чил приглашение читать лекции на обоих факульте­тах: медицинском и философском (1842). В 1844 Л. был приглашен в Геттинген, где занял кафедру фило­софии, сменив Гербарта. За год до смерти был при­глашен в Берлин, где вскоре и умер от болезни. Л. вел тихую жизнь, посвященную науке, размышлениям и академическому преподаванию. От строго научных трудов Л. отдыхал в занятиях искусством и литерату­рой. Так он перевел в стихах "Антигону" Софокла на латинский язык. Основные сочинения Л.: "Метафи-

зика" (1841), "Общая патология и терапия как естест­венные науки" (1842), "Логика" (1843), "Общая фи­зиология телесной жизни" (1851), "Медицинская психология, или Психология души" (1852), "Микро­косм" (1856—1864, в 3 томах), "История эстетики в Германии" (1868), "Система философии" (1874— 1879, в двух частях — 1. Логика. 2. Метафизика). Кроме того, в разное время Л. были написаны не­большие по объему, но очень важные по содержанию сочинения: "О понятии прекрасного", "Условия пре­красного", "Полемические сочинения", статьи в "Фи­зиологическом словаре": "Жизнь", "Жизненная си­ла", "Душа", "Душевная жизнь", "Инстинкты". Не­смотря на обширную ученую деятельность, Л. не ос­тавил особой философской школы (подобно Гегелю или Гербарту). Одна из причин этого состоит в том, что свои сочинения Л. предназначал или для врачей, которые не имели особых симпатий к метафизике, или для обыкновенной образованной публики, для которой было затруднительным усвоение высших философских понятий. Философская система Л., с точки зрения современников, не отличалась от сис­тем, например, Гегеля или Гербарта. Это стало ясно только к концу 19 и в 20 в. В этой связи Л. долго счи­тался последователем Гербарта и Гегеля. Хотя сам Л. неоднократно заявлял, что он не разделяет многие те­зисы этих авторов. В свою очередь, ряд идей Л., не востребованных современниками, оказали влияние на представителей самых различных философских направлений. В методологии неокантианства значи­мую смысловую нагрузку несли термины философии Л. "жизнь" и "ценность". Такие мыслители 19—20 вв., как Вундт, Дильтей, Брентано, Джемс, Виндельбанд, Фреге, К.Штупф, Гуссерль, Э.Ласк, Хайдеггер и др., испытали значительное воздействие учения Л. Заметно воздействие идей Л. и на американскую фи­лософию первой половины 20 в. — Сантаяна, Уайтхед. Русские философы также благосклонно воспри­няли учение Л. Так, М.Каринский, будучи современ­ником и исследователем творчества Л., признавал его "одним из самых замечательных (если не самым за­мечательным) мыслителей нашего времени в Герма­нии: он и поныне состоит профессором Геттингенского университета и собирает в своей аудитории ед­ва ли не столько же слушателей, сколько имеет в Ие­не Куно Фишер, хотя Л. и не отличается теми особен­ностями таланта преподавания, которые производит такой сильный эффект при чтении Куно Фишера". Философское развитие и образование Л. началось под влиянием трансцендентальной философии Фих­те, Шеллинга и Гегеля. Они были первыми филосо­фами, к изучению которых обратился Л. И хотя рано,

буквально в первые же годы своей философской дея­тельности, Л. стал независим по отношению к их идем, тем не менее, влияние Гегеля на его убеждения весьма заметно. Это проявилось в первом философ­ском произведении Л. — "Метафизика". Гегелевская логика здесь присутствует явно: за общими понятия­ми (или "основаниями", как их обозначал Л.) призна­валось истинное бытие. Однако, признавая заслуги Гегеля в работе над понятиями, Л. в то же время ви­дел недостатки как абсолютного метода Гегеля, так и его философской системы в целом. Во введении к "Метафизике" Л. замечает: "Много говорят о какой-то особенной спекулятивной методе. Но как ни в хо­ду это слово, — она такая же неясная мысль, как ес­ли бы кто-нибудь стал обещать такую методу дейст­вий, которая делала бы только хорошие дела, а не ху­дые и посредственные. Она есть ничто иное как ре­зультат смутных разглагольствий о двойстве позна­ния, по которым только важное спекулятивное позна­ние может приближаться к высшим таинствам, а обыкновенное гражданское — не философской ин­теллигенции — оставляется на всякого рода употреб­ления". Уже тогда Л. отрицал возможность какого-либо исключительного метода, типа спекулятивного, который существенно отличался бы от общих форм и методов обыкновенного познания. А относительно способности понятий переходить в свою противопо­ложность и примиряться затем в высшем единстве Л. замечал: "Чем более понятия общи, отвлечены, тем более можно находить противоположные ему: следо­вательно, тем более может быть здесь произвола и тем менее имманентного движения понятий". Гегель­янство оказало влияние на Л. более всего тем, что по­будило его к умственной критической работе. Еще менее Л. обязан своему философскому развитию фи­лософии Гербарта, хотя самого Л. долгое время и считали его последователем. Во всех главных пунк­тах "Метафизики" — в учении о бытии и первичных качествах, субстанции, формах пространства и вре­мени, движении, взглядах на материю, происхожде­ние и значение категорий — Л. оказался в оппозиции Гербарту. Противоречие это позднее смягчилось, но лишь потому, что Л. подчинился влиянию Лейбница, который, в свою очередь, повлиял на гербартовскую систему. Положительное влияние на развитие взгля­дов Л. оказало "младогегельянство": Л. сам себя по­стоянно причислял именно к этой школе, называя ее "идеально-реальной". Развитие философских взгля­дов Л. показывает, что он являлся человеком, кото­рый воплотил в себе как идеальные мотивы, на кото­рые опиралась философия романтизма, так и строгое проведение механистического миропонимания, выра-

ботанное наукой в середине 19 в. Его идеалом в фи­лософии было то же, что представлялось и романти­кам: вывести развитие и смысл мира из вечной идеи, которая заключала бы в себе конечную основу как всех явлений, так и того значения, каким обладают эти явления. В целом у Л. художественный, естест­венно-научный и философский элементы творчества тесно соединены. Тем самым в его системе представ­лена попытка воссоздания идеалистической филосо­фии на реалистической основе. Одно из главных со­чинений Л. — "Микрокосм". Оно имеет подзаголо­вок: "Мысли о естественной и бытовой истории че­ловечества. Опыт антропологии". Это богатое мыс­лями и увлекательно написанное сочинение доста­точно оперативно было переведено и на русский язык (1870). Произведение было задумано Л. наподобие произведений Гердера "Идеи к философии истории человечества" и Гумбольдта "Космос". В трехтомном произведении Л. прослеживается тесная связь психо­логии с физиологией и историей культуры и заканчи­вается изложением космологических и религиозно-философских идей. Проблемы, которые волнуют Л. в "Микрокосме", он формулирует следующим образом: "Какое значение имеют во Вселенной человек и его жизнь?", "Что грозит разложением самому человеку ("микрокосму")?". Общий ответ Л. на второй вопрос: это раздвоенность "микрокосма" между "сердцем и знанием и преданность чему-то". Поэтому Л. подвер­гает сомнению абсолютную ценность и науки, и ду­ши, не выступая при этом против них абсолютно: "Нельзя ублажаться верою в задушевный мир, не пользуясь на каждом шагу действительной жизни вы­годами, предоставляемыми наукой и, стало быть, не признавая втихомолку ее истины; точно так же нель­зя жить и наукой, не ощущая радостей и бед сущест­вования и не чувствуя себя опутанным со всех сторон нитями иного миропорядка, на который наука едва дает нам только самые скудные пояснения". Л. хочет убедить читателя, что систематика положительного знания является всегда поздно, жизнь и история не ждет ее. Люди давно говорили, прежде чем сложи­лась грамматика; давно жили земледелием, прежде чем сложилась наука сельского хозяйства. Таким образом, по Л., наука только завершает жизненный подвиг, и будь это иначе, она бы не содействовала ему, а скорее перечила бы и мешала. Идея Л. — под­чиненность антропологическому вопросу всех тех проблем, которые предопределили программу транс­цендентальной философии. Иначе говоря: все производно от целостности человеческой жизни как выс­шей ценности бытия. В этом контексте специфично, по Л., и понимание сути природы: "Природа вовсе не

какой-нибудь сбор разных приспособлений и орудий, пригодных к удовлетворению тех или других требо­ваний идеального мира: она, прежде всего, связное в себе целое — организм, домохозяйство в огромных размерах, готовое, правда, всею совокупностью сво­ей служить и совокупности идей, принимать от них предначертание задач общей своей деятельности, но с тем, что распорядок выполнения представляет оно самому себе и удовлетворяет каждой отдельной по­требности не вдруг и не особым мгновенным усили­ем или напряжением; напротив, события, по-видимо­му, совсем не помня своих задач, долго предаются разнообразной игре в свои собственные формы, час­то проходят как бы неуказанным путем мимо пред­назначенных им целей, или даже наперекор тому на­правлению, какое, в интересе высших идеалов, хоте­ла бы придать им наша торопливая фанта­зия. Кто вместо маленького лоскутка природы, до­ступного в пространстве и времени нашему наблюде­нию, мог бы окинуть одним взглядом все целое, толь­ко тот заметил бы окончательное согласие этой кажу­щейся сумятицы с великими целями, имеющими свою цену". Л. убежден, что механическое понима­ние природы — это основа мировоззрения. "Меха­низм", "организм", "целое" — вот основные понятия его понимания природы. Защита механического воз­зрения на природу и вытекающих из него следствий представляет значительную часть философии Л. Од­нако, по Л., наряду с механическим мировоззрением, есть и другой взгляд на действительность. Он назы­вает его "истолковательным" (а механическое — "разъяснительным"), мировоззрение же — "идеаль­ным". Согласно Л., "идеальное толкование" выдвига­ет всегда на первый план внутреннюю связность и последовательность, "разумный смысл" внешней природы. Л. замечает, что между двумя этими взгля­дами, следует видеть не столько борьбу, сколько со­ответствие и взаимосвязь. "Эстетическое впечатле­ние картины не зависит, конечно, от знания тех при­емов, благодаря которым удалось художнику ее вы­полнить". Итак, мысль Л. имеет две исходные точки: он глубоко чувствует значение духовной жизни, чув­ствует, что самое высокое для нас связано с духов­ным развитием и его идеалами. И в то же время он убежден, что система механических причин и зако­нов необходима для осуществления даже самых вы­соких идеалов. Система Л. имела своей задачей со­единение двух направлений мысли середины 19 в.: механического объяснения и идеального истолкова­ния мировой жизни. "Метафизику" Л. заканчивает словами: "начало метафизики не в ней самой, а в эти­ке". А позже Л. охотно пользовался для выражения

своих убеждений формулой: мир ценностей есть ключ к пониманию мира форм. Истина познания за­ключается в том, что оно раскрывает смысл и назна­чение мира. То, что должно быть, является причиной всего существующего, а существующее служит для того, чтобы в нем реализовались ценности. Отсюда и своеобразное понимание человека у Л. Книга четвер­тая "Микрокосма" так и озаглавлена: "Человек". Ос­новные главы этой книги таковы: Глава 1. Природа и идеи; Глава 2. Природа из хаоса; Глава 3. Единство природы; Глава 4. Человек и животные; Глава 5. Раз­ности человеческого рода. "Определить человеку су­щественное его место в ряду созданий", — такова в этом плане цель философии Л. С его позиций, "...о человеке будем мы судить не иначе... как в своеобраз­ности, в сравнительных выгодах и невыгодах той об­становки, с которой организации его назначено быть во взаимодействии". Т.е. Л. отказывается от сложив­шейся традиции ("сильно укоренившейся привыч­ки"), когда все живые создания расположены на ие­рархической лестнице и каждое подчиняется распо­рядку и очерчивается кругом этой зависимости. Л. отрицает сложившийся философский предрассудок о том, что "будто нельзя познать хорошо человека, не изучив наперед всех низших членов животной чере­ды, во главе которой стоять ему предназначено. Что за педантство воображать себе, будто человека пой­мет только тот, кто прежде понял инфузорию, насе­комое и лягушку!.. Познание человеком самого себя есть, прежде всего, познание его предназначения; средств, данных ему для достижения последнего и перечащих тому препятствий; если же и помимо это­го есть еще какой-нибудь интерес сравнивать челове­ка... с жизнью тех окружающих нас созданий, кото­рые идут каждые своим особенным путем, то это уже малоценное занятие..." Человечность (человек) воз­вышается над всяким животным развитием, по мыс­ли Л., прежде всего потому, что она ставит вопрос о своем собственном существовании, своем существе и своем предназначении. Какова "значимость" чело­века? — вопрос, который мучает Л. Этим термином Л. стремился расширить содержание таких понятий как "действительность", "данность". По Л., кроме то­го, что "действительность" дана ("события происхо­дят"), они еще и что-то "значат" (Geltung). Иначе го­воря, помимо "бытия", существует принципиально иной мир, — мир постижения "смысла бытия". Раз­мышления на данную тему Л. излагает в пятой книге "Микрокосма", которая называется "Дух". Отличи­тельный дар человеческого духа, с точки зрения Л., — способность внутренне постигать бесконечное. Но закономерен вопрос: кто привил нам эту способ-

ность? По мнению Л., не опыт дал нам такую способ­ность (не среда формирует человека). Эта способ­ность непосредственно внедрена в природу нашего существа. Но для своего развития она ("способность человека постигать бесконечное") нуждается в бла­гоприятных условиях опыта. Отсюда и те радикаль­ные для своей эпохи выводы о роли личности, к ко­торым приходит Л.: "Самость, существо всякой лич­ности, основывается не на совершившемся или со­вершающемся противоположении между Я и не-Я, но состоит в непосредственном бытии-для-себя (Fursichsein), которое есть, наоборот, причина воз­можности этого противоположения там, где оно действительно наступает. Самосознание не что иное, как уяснение бытия-для-себя, состоявшееся с помощью средств познания, да и оно вовсе не необ­ходимо связано с саморазличением Я от противопо­ложного ему не-Я. Совершенная личность — в од­ном Боге, всем конечным духам дано... только сла­бое его подобие: конечность конечного — не порож­дающее условие личности, а, наоборот, предел, по­ложенный ее выработке". В логике Л. считал, что всякое суждение есть отношение между содержани­ями двух понятий или представлений. Такое пони­мание суждения было основано на предпосылке, ут­верждающей, что предмет суждения существует только в понятии или представлении (субъект суж­дения), но не объективно. Таким образом, соединен­ные в одном лице всесторонность и основатель­ность сделали Л. одной из ключевых фигур истории философии 19 в.

A.A. Легчилин

ЛЬЮИС (Lewis) Клайв Стейплз (1898—1963) — английский философ, историк культуры, писатель;

ЛЬЮИС (Lewis) Клайв Стейплз (1898—1963) — английский философ, историк культуры, писатель; в современных британских справочниках определяет­ся как "выдающийся моралист", в христианских сло­варях — как "лучший апологет 20 в.". С 1917 по 1954 — учеба и преподавание в Оксфордском (с пе­рерывом в учебе на участие в 1 мировой войне), с 1954 по 1963 — в Кембриджском университетах. Член Британской Академии наук (1955). Основные сочинения: "Аллегория любви" (1936), "Страдание" (1939—1940), "Просто христианство" (1942—1943), "Человек отменяется, или мысли о просвещении и воспитании, особенно же о том, как учат английской словесности в старших классах" (1943), "Размышле­ние о псалмах" (1958), "Любовь" ("Виды любви", 1958—1960), философские эссе, притчи и романы: "Письма Баламута" ("От беса к бесу", 1942), "Бала­мут предлагает тост" (1958), "Расторжение брака" ("Причина развода", 1943); перу Л. принадлежат