ВЫСШИЕ ЦЕННОСТИ И ИХ НОСИТЕЛИ

В ходе предыдущего изложения мы подробно остановились на всеобщих формальных свойствах ценностных модальностей (ценностных кате­горий), образующих специфическим образом устроенное «царство ценностей», а также проанализировали некоторые содержательные закономерности, связанные с диалектикой субъективного и объективного, абсолютного и относительного, на­ционального и общечеловеческого в ценностях.

Однако все ценностные содержания и отношения нуждаются во вполне кон­кретных носителях, в специфических формах объективации (или опредмечива­ния), ибо, как мы помним, нет ценностей невоплощенных. Именно особенности носителей ценностей нами пока практически не рассматривались, равно как и не­раскрытой осталась третья универсальная ценностная идея, сформулированная в конце четвертой лекции: «объективные и абсолютные ценности не являются бес­плотными абстракциями и вовсе не подавляют нашу индивидуальную человече­скую свободу. Они обретают реальное и действенное бытие в форме человеческих идеалов и святынь». Устранению этих пробелов будет посвящена завершающая лекция аксиологического раздела нашего курса.

1. ПСЕВДОИДЕАЛЫ И АНТИИДЕАЛЫ

XX век выработал у интеллигенции стойкую аллергию на разные идеалы¹. И это отчасти можно понять: все чудовищные эксперименты над духом и плотью человека осуществлялись (и, увы, осуществляются до сих пор) под знаменами вроде бы самых светлых «идеалов» – «создания общества все­общей свободы, равенства и братства», «построения бесклассового коммунисти­ческого общества», «организации справедливого и совершенного национального государства» – или, что нам совсем уж близко, «демократической перестройки и преодоления тоталитарного прошлого», «безальтернативности нынешней линии глобализации»² и т.д.

Попытки подгонок реальной и бесконечно сложной жизни под такого рода абстрактные «идеалы» рано или поздно заканчиваются кровавыми трагедиями, когда живая личность превращается в дрова для революционных костров; благие декларированные цели уничтожаются порочными средствами их достижения; рас-

¹ Хотя, как известно, идеалы в течение последних веков формулирует именно интеллигенция.

² Об опасных утопиях в связи с нынешними тенденциями глобализации, весьма напоминающих утопии великого инквизитора из бессмертной притчи Ф.М. Достоевского, см. в статье одного из авторов: Иванов А.В. Глобальный сценарий великого инквизитора // Вестн. рос. филос. о-ва. 2002. № 1.

судочные построения оказываются насквозь утопичными; а вроде бы положитель­ные ценности, двигавшие лидерами общественных движений и следовавшими за ними массами людей¹, в конце концов, оборачиваются утверждением антиценно­стей, выворачивающих социальный мир наизнанку. В результате вершину такой перевернутой в ходе утопического эксперимента социальной пирамиды занима­ют откровенно беспринципные и порочные властолюбцы типа Дантона, Гитлера, Сталина или Пол Пота, превращаясь в самых что ни на есть конкретных и зримых носителей антиценностей, в представителей абсолютного человеческого инфер­нального дна, ничего кроме омерзения и содрогания не вызывающих у последую­щих поколений.

Возникает вопрос: виновато ли в таких плачевных итогах само по себе стрем­ление к идеалу, как к чему-то заведомо утопическому, или же мы имеем дело с его сугубо «превращенными формами», как говорил К. Маркс, или с «бытием пред­мета, не соответствующим его понятию», по выражению Гегеля? Думается, что именно второй взгляд более правилен, и здесь следует говорить о типичных псев­доидеалах.

Чтобы установить разницу между идеалом и псевдоидеалом, полезно обра­титься к наследию Канта, который, хотя и кратко, но неизменно затрагивал проб­лему идеала во всех разделах своей философской системы – и в теоретической, и в нравственно-практической, и в эстетической ее частях. Нам известны два прак­тически идентичных определения идеала у Канта, одно из которых присутствует в «Критике чистого разума»², а второе – чуть более краткое и точное – в «Кри­тике способности суждения»: «Идея означает, собственно говоря, понятие разума, а идеал – представление о единичном существе как адекватном идее»³. Идеалы, по Канту, есть только в человеческом бытии, где есть свободное целеполагание⁴. Они не имеют онтологического статуса и «творческой силы» в смысле независи­мо существующего платоновского царства идей, а выполняют роль лишь «практи­ческой силы» совершенствования наших «определенных поступков»⁵. В отличие от формального и безусловного императива разума идеал выполняет некоторые содержательные, хотя и вторичные функции. В этих функциях, вроде бы безуко­ризненно выделенных Кантом, полезно разобраться, поскольку здесь, пока еще в зачаточной и неявной форме, скрываются концептуальные нюансы, способные превратить подлинный идеал в псевдоидеал, а потом и вовсе заставить нас отка­заться от всяких идеалов.

Процитируем вначале обширный отрывок из «Критики чистого разума», а по­том прокомментируем его: «Мудрец (стоиков) есть идеал, т.е. человек, который существует только в мысли, но который полностью совпадает с идеей мудрости. Как идея дает правила, так идеал служит в таком случае прообразом для полного определения своих копий; и у нас нет иного мерила для наших поступков... Хотя

¹ Конечно, следует иметь в виду, что благие декларации лидеров социальных переворотов часто камуф­лируют их откровенно порочные и эгоистические цели, чего никак нельзя сказать об основной массе рядовых исполнителей, в эти цели безусловно верящих.

² См.: Кант И. Сочинения. В 6 т. Т. 3. М., 1964. С. 501.

³ Он же. Критика способности суждения. М., 1994. С. 101.

⁴ Там же. С. 102.

⁵ Он же. Сочинения. С. 502.

и нельзя допустить объективной реальности (существования) этих идеалов, тем не менее нельзя на этом основании считать их химерами: они дают необходимое мерило разуму, который нуждается в понятии того, что в своем роде совершенно, чтобы по нему оценивать и измерять степень и недостатки несовершенного... Но попытки осуществить идеал на примере, т.е. в явлении, скажем (изобразить) муд­реца в романе, напрасны¹, более того, они в известной степени нелепы и... делают даже подозрительным и подобным простому вымыслу то добро, которое содер­жится в идее»².

В кантовской трактовке идеала есть три существенно уязвимых теоретиче­ских пункта, которые чреваты опасной практической подменой подлинных идеа­лов идеалами мнимыми, а еще точнее – псевдоидеалами.

Во-первых, как явствует из приведенного фрагмента, идеал, по Канту, объек­тивен, но при этом лишен онтологической независимости и не имеет материально-телесного воплощения, т.е. какого-либо реального носителя. Он идеален в смысле присущности исключительно сфере человеческого сознания.

Во-вторых, существование идеала Кант связывает только с деятельностью разума, что видно из его позиции и в поздний период творчества. Например, в «Метафизике нравов» он прямо заявляет, что «склонять колени и падать ниц даже с целью показать свое преклонение перед небесными силами противно человече­скому достоинству... ибо в этом случае вы покоряетесь не идеалу, который пред­ставляет вам ваш собственный разум, а идолу, сотворенному вами самими»³.

В-третьих, взаимоотношения между идеалом и поступком Кант рассматрива­ет с позиций абстрактно-всеобщих отношений, будто бы единое ценностное мери­ло механически прилагается ко многим единичным случаям, игнорируя их особен­ности или же заставляет эти особенности отказываться от своей специфичности ради следования абстрактно-общему идеалу.

Такое понимание идеала⁴, если попробовать воплотить его в социальной прак­тике, неминуемо приводит к псевдоидеалу, когда умозрительно-идеальную рас­судочную схему, пусть самую распрекрасную, начинают механически и насиль­ственно воплощать в жизнь, не считаясь ни с объективными обстоятельствами, ни с честью и достоинством других людей, а иногда принося в жертву подобным рассудочным утопиям судьбы целых народов.

Но даже если абстрактный идеал и не ложится в основу насильственного усо­вершенствования окружающей жизни, а остается исключительно на уровне теоре­тических рассуждений и проповедей (как советский моральный кодекс строителя коммунизма), он все равно производит впечатление чего-то глубоко безжизнен-

¹ Правда, в «Критике способности суждения» И. Кант смягчит позицию и признает возможным воплоще­ние эстетического идеала (Кант И. Критика способности суждения. С. 102–104).

² Кант И. Сочинения. В 6 т. Т. 3. М., 1964. С. 502.

³ Там же. Т. 4 (2). М., 1965. С. 375.

⁴ Мы, естественно, не собираемся возлагать на Канта какую-либо вину за это, подобно тому, как возложил на него ответственность за германский милитаризм В.Ф. Эрн в своей работе «От Канта к Круппу» (см.: Эрн В.Ф. Сочинения. М., 1991). Ясно, что недостатки теоретической позиции великого немецкого философа не имеют никакого отношения к тем разрушительным псевдоидеалам, посредством которых впоследствии «переделыва­лось» общественное бытие в Европе и в России. К тому же Кант – в отличие от последующей традиции – ни на минуту не забывал, что идеал – это прежде всего требование к индивидуальному и свободному человеческому поступку. Показательно здесь другое – само просвещенческое отношение к идеалу, как к чему-то абстрактно-рассудочному и лишенному живого измерения.

ного и чуждого подлинным ценностям. Такое холодное словесное морализатор­ство не достигает позитивного результата, а чаще всего дает следствия, противо­положные ожидаемым: например, у молодого человека оно может вызвать стойкое и страстное желание поступить вопреки всему, что занудно проповедуется. Прав был Э. Фромм, когда писал: «Я верю, что смысл образования состоит в том, чтобы познакомить молодого человека с лучшей частью человеческого наследия. Но по­скольку большая часть наследия выражена в словах, оно действенно только тог­да, когда эти слова реализуются в личности учителя или в практической жизни и устройстве общества. На человека может повлиять только воплощенная идея; идея же, оставшаяся словесной, меняет только слова»¹. Буквально ту же мысль о не­обходимости живого идеала, конкретно воплощенного в жизненном пути и облике конкретного человека, можно найти и у русского мыслителя П.А. Флоренского², и у выдающегося представителя индийской веданты конца XIX века Свами Вивека-нанды³, и у буддийского мыслителя XX века ламы Говинды Анагарики⁴. Блестящая критика абстрактного марксистского идеала, игнорирующего важнейшее – лич­ностное – его измерение, дана в работе П.И.Новгородцева «Об общественном идеале». «...Личность, – писал выдающийся отечественный правовед, – пред­ставляет ту последнюю нравственную основу, которая прежде всего должна быть охраняема в каждом поколении и в каждую эпоху как источник и цель прогресса, как образ и путь осуществления абсолютного идеала. Никогда не должна она быть рассматриваема как средство к общественной гармонии; напротив, сама эта гармо­ния является лишь одним из средств для осуществления задач личности и может быть принята и одобрена в той мере, в какой способствует этой цели»⁵.

Псевдоидеал зачастую вызывает к жизни прямо противоположную, но столь же тупиковую ценностную установку. Ее суть состоит в том, чтобы постараться прожить вообще безо всяких идеалов, сугубо утилитарно и прагматически ори­ентируясь на «повседневные ценности человеческого существования»: семью, карьеру, материальный достаток, комфорт, физическое здоровье. Здесь всяким утопиям, нацеленным на лучшее будущее, противостоит стремление увековечить нечто телесно прочное и земное, как бы продлить в бесконечное будущее приятное настоящее.

Так, справедливо критикуя абстрактный религиозный идеал чисто духовного и бессмертного бытия, в апологию человеческой бескрылости и самодовольства в конце концов впадает Л.Фейербах: «Человек, – пишет он, – ...имеет не только стремление к тому, чтобы идти вперед, но также и стремление к отдыху, к останов­ке на уровне, однажды достигнутом и отвечающем определенности его существа... Человек хочет только устранить беды этой жизни, но не хочет существенно иной жизни»⁶.

¹ Фромм Э. Душа человека. М., 1992. С. 371.

² См.: Флоренский П.А., священник. Сочинения. В 4 т. Т. 3 (2). М., 1999. С. 125.

³ Он прямо подчеркнул, что личность учителя первична по отношению к тому, что он говорит (Vivekananda Swami // Selections from Swami Vivekananda. Calcutta, 1946. P. 65).

⁴ Govinda Anagarika, lama. The Way of the White Clouds. A Buddhist Pilgrim in Tibet. Berkeley. California, 1970. P. 115.

⁵ Новгородцев П.И. Об общественном идеале. М., 1991. С. 67. ⁶ Фейербах Л. Указ. соч. С. 802–803.

Подобная позиция на фоне утопизма рассудочных псевдоидеалов кажется абсолютно реалистичной и разумной. Увы, только на первый взгляд. Мы сталки­ваемся здесь со своеобразной утопией наоборот, неким – столь же рассудочным и несбыточным – антиидеалом. Как мы уже писали выше, ссылаясь на B.C.Со­ловьева, стремление удовольствоваться своей человеческой ограниченностью и сугубо утилитарным бытием в настоящем, неизбежно сопровождается нравствен­ным оскудением и душевным омертвлением личности. К тому же именно серый обыватель всегда служил социальной опорой всех тоталитарных режимов и, во­преки своей декларированной рациональности и прагматизму, становился жерт­вой идеологических манипуляций и псевдоидеалов.

Наконец, и теоретически удержаться на такой взвешенной обывательской по­зиции практически никогда и никому не удается. Она очень часто эволюционирует (а точнее – инволюционирует) к сугубо скептико-софистической ценностной по­зиции в виде тотально иронического и сугубо игрового отношения к миру¹. Край­няя же форма последней – сознательное и откровенное кощунство, о чем мы пи­сали на предыдущих страницах.

Таким образом, псевдоидеалы в виде абстрактных проповедей или тем более в своих разрушительных социальных приложениях всегда провоцируют возник­новение циничного отношение к идеалам и ко всему высокому в человеческом ценностном бытии. Но ориентация на антиидеал, иронию и шутовство, в свою очередь, подталкивает обывателя ко всеобщему абстрактному единению вокруг каких-нибудь новых (а чаще старых и давно отживших) псевдоидеалов. В резуль­тате возникает замкнутый антиценностный круг, из которого не так-то просто вы­рваться.

Кроме всего прочего, в такой ситуации до предела обостряется ложная анти-номичность между абсолютным и относительным, национальным и общечело­веческим, субъективным и объективным в ценностях. Единственным способом борьбы с этими превращенными формами бытия идеала является возвращение к идеалам подлинным и их действенная защита от кощунства.

2. Идеал и его функции в сфере ценностей

Носителями ценностей (как, впрочем, и антиценностей) мо­гут быть самые разнообразные явления и предметы, окружающие человека. В том-то и заключается одно из краеугольных отличий человека от животных, что все окружающие его вещи могут приобретать ценностно-идеальное измерение, начи­ная от кучи мусора во дворе дома – зримой носительницы антиценностей ви­тального и социального плана – и заканчивая рублевской «Троицей» – символом открывшихся великому иконописцу высочайших духовных ценностей. При этом ясно, что есть некая иерархия носителей ценностей, где есть высшие и низшие, более и менее адекватные, всеобщие и индивидуальные носители ценностных со-

¹ Суть этой иронически-игровой формы бытия удачно выразили известные советские диссиденты П. Вайль и А. Гснис, подметив, что ирония, «не зная правды, учит тому, как без нее жить» (Вайль П., Генис А. Гражданская война. Фрагмент из книги «60-е» // Даугава, 1990. № 1. С. 88).

держаний¹. Есть среди ценностей и такие, в чью задачу входит исключительно сохранение и трансляция высших ценностных содержаний (социальных, интел­лектуальных, духовных), как, например, библиотеки или музеи.

Наибольшая концентрация материальных носителей ценностей наблюдается в городах, испокон веков служивших культурными центрами и цементировавших все культурное пространство². В отличие от сельской среды и сельского культур­ного ландшафта³, где материальные носители ценностей более исторически и про­странственно устойчивы (традиции народного искусства и художественных про­мыслов, местоположение храмов, монастырей и т.д.), городские носители ценно­стей обладают большей пространственно-временной динамикой. Блестящий пере­чень городской системы материальных носителей ценностей дает П.А. Сорокин, фиксируя внимание читателя не только на возможности приобщения через них к подлинной иерархии ценностей, но и на угрозе быть захлестнутым волной анти­ценностных содержаний. «Любой большой город, – пишет он, – накапливает не только пустые и ядовитые псевдоценности, но и огромное богатство универсаль­ных, вечных и бессмертных ценностей мысли и духа, хранимых школами и ла­бораториями, храмами и библиотеками, музеями и художественными галереями, театрами и концертными залами, величественными зданиями и историческими памятниками. В этом смысле любой большой город дает человеку возможности и для развития, и для деградации, и для облагораживания, и для сведения на нет его созидательных возможностей. К несчастью, многие горожане, особенно сейчас, в век коммерциализованной и вульгарной псевдокультуры, не делают различия между образцами культуры, которые они воспринимают. Широкие массы, стадо «образованных варваров», берут из городской культуры, в основном через печать, радио, телевидение, рекламу и другие средства коммуникации, только пустые ба­нальности, яркие и вредные забавы и сиюминутные ценности»⁴.

Возникает вопрос: а какие носители ценностей занимают иерархически выс­шее положение среди остальных, аккумулируют самые важные и значимые для духовного роста и облагораживания личности ценностные содержания, противо­стоят всем формам псевдоценностей и попыткам «варваризации культуры» через выворачивание наизнанку ее ценностных полюсов?

На эти вопросы можно дать твердый ответ – это идеалы в собственном смыс­ле слова, существующие в любой культуре и не дающие ей рассыпаться в прах. Краеугольное отличие подлинного идеала от псевдоидеала состоит в том, что он никогда не является чистой рассудочной абстракцией, продуктом субъективной фантазии или игры воображения. Все эти идеальные образования сознания, есте­ственно, могут иметь ценностное и высокодуховное содержание, а будучи опред-меченными в рисунке, слове, жесте, звуке или любых других материальных ве-

¹ Сегодня самым массовым материальным носителем ценностей (и антиценностей), безусловно, является Интернет. В этом плане он представляет самостоятельную социальную ценность.

² В связи с бурным развитием электронных коммуникаций можно предположить определенную утрату городами функции культурных центров и неизбежное нарастание деурбанизационных тенденций, что, впрочем, выходит за пределы непосредственной проблематики нашего лекционного курса.

³ Более подробный анализ связи географической среды с механизмами фиксации и сохранения культурных ценностей можно найти в следующей содержательной монографии: Веденин Ю.А.Очерки по география искус­ства. СПб., 1997.

⁴ Сорокин П.А. Дальняя дорога: Автобиогр. М., 1992. С. 48.

щах, – оказывать на человека самое благотворное влияние. Но это еще не дает нам оснований говорить об идеалах.

Идеал есть живая и одействованная ценность¹, воплощенная в облике и кон­кретном жизненном пути выдающейся личности. Идеал сподвигает живущие и последующие поколения людей на творческое и свободное уподобление этому высокому идеалу. Он есть важнейшая скрепа в царстве ценностей, не позволяю­щая этому царству лишиться вертикали и прочного фундамента. Так, в основании любой религии всегда лежит высокий жизнеустроительный идеал, как бы персо­нифицирующий высшие ценности данной религии. Об этом мы писали, характе­ризуя сущность религиозного знания.

Однако идеал может утверждать и вполне светские ценности самой разнооб­разной природы. Не случайно при обсуждении диалектики ценностных максим мы все время отмечали роль субъективно развитой и яркой личности, без которой не кристаллизуются объективные и не обосновываются абсолютные ценности. Так, с образами Александра Невского, Кутузова и Нахимова у нас связаны пред­ставления об абсолютной ценности ратного подвига при защите Отечества. С об­ликами М.В.Ломоносова и Д.И.Менеделеева, В.И.Вернадского и П.А.Флорен­ского – представления о всестороннем развитии творческих интеллектуальных способностей и достижимости вершин культурного синтеза. Когда мы говорим о ценности качественного и бескорыстного труда на общее благо, то вспоминаем имена селекционера И.В.Мичурина и агронома-самоучку Т.С.Мальцева, инжене­ра И.И.Артоболевского и хирурга Г.А.Илизарова. С высшими художественными достижениями у нас связаны образы Пушкина и Толстого, Рериха и Достоевского. О последнем B.C. Соловьев писал, схватывая самую суть идеала и его значения в ценностном существовании человека: «Но в том-то и заслуга, в том-то и все значе­ние таких людей, как Достоевский, что они не преклоняются пред силой факта и не служат ей. Против этой грубой силы того, что существует, у них есть духовная сила веры в истину и добро – в то, что должно быть. Не искушаться видимым господством зла и не отрекаться ради него от невидимого добра есть подвиг ис­тинной веры. В нем вся сила человека. Кто не способен на этот подвиг, тот ничего не сделает и ничего не скажет человечеству. Люди факта живут чужой жизнью, но не они творят жизнь. Творят жизнь люди веры. Это те, которые называются меч­тателями, утопистами, юродивыми, – они же пророки, истинно лучшие люди и вожди человечества».²

Однако не только великие люди персонифицируют высшие ценности и могут выступить в роли путеводных идеалов. Тот же Ф.М.Достоевский описал в «Днев­нике писателя за 1877 год» жизнь скромного врача из провинциального города, могущего быть эталоном исполнения своего профессионального и жизненного долга, над гробом которого сошлись и духовно объединились верующие различ­ных конфессий. Именно такие человеческие образцы дают, по мнению велико­го русского писателя, надежду на то, что есть реальная альтернатива торжеству антиценностей. Через такие неброские идеалы молодое поколение приобщается к вечному ordo amoris. На таких жизнях, как на несокрушимых ценностных стол-

¹ Или целая система ценностей прежде всего, конечно, духовного плана. ² Соловьев B.C. Сочинения. В 2 т. Т. 2. М, 1988. С. 305.

пах, будет покоиться подлинное единение мирового сообщества, если этому будет суждено когда-нибудь сбыться. «Все это просто, – пишет Достоевский, – но му­дрено кажется одно: именно убедиться в том, что вот без этих-то единиц никогда не соберете всего числа, сейчас все рассыплется, а вот эти-то все соединят. Эти мысль дают, эти веру дают, живой опыт собою представляют, а стало быть, и до­казательство. И вовсе нечего ждать, пока все станут такими же хорошими, как и они, или очень многие: нужно очень немного таких, чтоб спасти мир, до того они сильны. А если так, то как же не надеяться?»

Подытоживая, можно сказать, что идеал как высший носитель духовных цен­ностей (этических, художественных, социальных, ратных, интеллектуальных и т.д.) выполняет важнейшие цементирующие функции в культурном бытии человека:

– делает абстрактные и отвлеченные идеальные ценностные содержания предметно осязаемыми и конкретными, укорененными в толще самой жизни, в самом человеке;

– показывает возможность объективных и абсолютных ценностей лечь в основание неповторимой и своеобразной личной судьбы;

– сподвигает личность к свободному творчеству, ибо идеал невозможно бук­вально в чем-то повторить, ему можно только творчески уподобляться;

– учит синтетическому ценностному познанию и бытию, ибо к идеалу при­общаются не только через разумное понимание, но и через его сердечное про­живание;

– действенно противостоит всему подлому, профанному и низкому в челове­ке, проще говоря – дну души.

Наличие в обществе идеалов и их почитание – гарант существования выс­шей формы детерминации – детерминации высшим и будущим, без чего не мо­жет существовать человек и человеческое общество.

Однако идеалы как личностно персонифицированные ценности, как высшие несущие основания объективных ценностных содержаний не существуют сами по себе, в социальной, культурной и вещественной пустоте. Они немыслимы вне цен­ностного культурно-исторического контекста. Напротив, идеалы концентрируют и организуют вокруг себя других носителей ценностей. Будучи когда-то живыми и деятельными людьми, они остаются в памяти потомков не только через свой ин­дивидуальный облик и идеальные порождения духа, но и через оставленные мате­риальные свидетельства жизни и творчества (рукописи, картины, архитектурные и технические творения, чертежи и т.д.), через воспоминания и реакцию современ­ников, через творчество ближайших учеников и, наконец, через общее стимули­рующее воздействие на национальную и мировую культуру в виде цитат, ссылок, исследований их жизни и творчества. Словом, они – благодатнейший материал для бесконечной самостоятельной философской, научной, художественной, рели­гиозной и экзистенциальной рефлексии.

Идеал есть воистину закваска мировой культуры; ее живая и содержательная ценностная матрица, стимулирующая индивидуальное аксиологическое творче­ство и выступающая средством конструктивной оркестровки других ценностных содержаний и их материальных носителей.

Однако есть и такие носители высших ценностей, овеянные всеобщим почи­танием и поклонением, в которых ценности любви,

социального единения, индивидуального совершенствования, героизма и культурного творчества получили не только индивидуальное, но и соборное воплощение. В них запечатлелся не только индивидуальный, но и национальный гений. Такие носители высших ценностей играют особую роль в историческом бытии народов и именуются святынями.

3. СВЯТЫНЯ, ЕЕ МЕТАФИЗИЧЕСКИЕ ЛИКИ И ЗНАЧЕНИЕ В КУЛЬТУРЕ

Коренные слова языка редко обманывают носителей языковой традиции. «Если бы... направленному на целокупность языков изучению, – писал в этой связи выдающийся немецкий филолог Вильгельм фон Гумбольдт, – удалось пробудить первобытные воспоминания – как бы приравнять слова к иероглифам, из­лить на нынешнее поколение часть духа изобретателей языка, который, конечно же, был новее, чище, ближе к происхождению вещей, проще и смелее в сочетаниях, – то жизнь стала бы совсем иной и совершенно иная свежесть распространилась бы на речь и – благодаря ее обратному влиянию – на мышление».¹ Коренные слова родного языка, согласно Гумбольдту, можно уподобить смысловым родникам, из которых мы пьем воду живую и вечную, и она никогда не иссякает...

Коренное русское слово «святыня» относится к разряду именно таких жи-воносных слов. Говоря языком П.А. Флоренского, святыня – это символическое окно, сквозь которое может быть усмотрен свет высших и вечных ценностей. Она – «отверстие, пробитое в нашей субъективности»², духовная сила, вырываю­щая нас из платоновской пещеры повседневности.

Свет высшего, сжигающий низменную тьму, – вот что в первую очередь со­ставляет метафизическое естество святыни и воплощается в самой этимологии этого наиточнейшего русского слова. П.А.Флоренский тонко уловил эту светонос­ную метафизику святыни. «Среди метущихся обстоятельств времени, – пишет он, анализируя «Троицу» Андрея Рублева, – среди раздоров, междоусобных распрей, всеобщего одичания и татарских набегов, среди этого глубокого безмирия, раст­лившего Русь, открылся духовному взору бесконечный, невозмутимый, неруши­мый мир... Вражде и ненависти, царящим в дольнем, противопоставилась взаим­ная любовь, струящаяся в вечном согласии, в вечной безмолвной беседе, в вечном единстве сфер горних... Она – своею голубизною, музыкою своей красоты, своим пребыванием выше пола, выше возраста, выше всех земных определений и разде­лений, есть само небо, есть сама безусловная реальность, есть то истинно лучшее, что выше всего сущего. Андрей Рублев воплотил столь же непостижимое, сколь и кристально-твердое и непоколебимо-верное видение мира»³.

В этимологии слова «святыня» скрыт еще один важный метафизический смысл: это место с особой аурой духовной высоты и вечности. Здесь люди ста­новятся лучше и чище. Святыня, стало быть, еще всегда и святилище – неважно,

¹ Гумбольдт В. Язык и философия культуры. М, 1985. С. 366.

² Флоренский П.А. У водоразделов мысли. М., 1990. С. 344.

³ Флоренский П.А., священник. Сочинения. В 4 т. Т. 2. М., 1996. С. 363.

является ли она религиозным храмом или светским «святилищем», куда прихо­дят равно и атеисты, и верующие приобщиться к истинным художественным или научным ценностям. Так, для России святынями-святилищами являются ныне и Успенский храм Московского Кремля, и Большой театр, и здание Московского го­сударственного университета на Воробьевых горах. Здесь укореняются в онтоло­гических средоточиях бытия, подобных столпам солнечного света, пробивающим пелену серых облаков и образующих прочную вертикаль экзистенциального и со­циального существования. Они освещают и освящают также и всё горизонтальное земное пространство¹, придают ему порядок и смысл, выделяют ближайшие слои и оттеняют периферию. Недаром церкви ставились на высоких берегах рек и на взгорьях; иконы вешались в красном углу дома; в любом почтенном университете или театре всегда есть музей, повествующий о славных страницах их истории, а в городах вешают мемориальные доски на зданиях, где жили выдающиеся деятели государства, науки и культуры. Близ святынь человеческая душа утверждается на чем-то существенном и жизненном, что помогает ей превозмочь тягу к эгоистиче­скому самоутверждению и социальному обособлению. Святыня, таким образом, служит местом и одновременно средством преоб­разования хаоса в Космос, знаком победы любви над ненавистью, красоты над безобразием, смысла над бессмысленностью. Благодаря святыням не распадается окончательная связь Земли и Небес, витально-социальных и духовных измерений человеческого бытия, царит твердый иерархический порядок мест и ценностей.

Пребывание возле святынь несовместимо ни с какой низостью и развязнос­тью, ни с какой пошлостью и суесловием, а тем более – с кощунством. Это от­метил еще Вл. Даль, писавший, что «святым зовут вообще все заветное, дорогое, связанное с истиною и с благом... Святыня – чему поклоняемся, что чтим не­рушимо»². Антиподы святыни – фетиш и идол, искусственно и насильственно навязан­ные обществу в качестве объектов всеобщего поклонения. Современная массовая культура и пиаровские технологии во многом покоятся на искусственном произ­водстве, распространении и периодической смене идолов и фетишей. Посредством фетиша(ничтожной вещи, к которой требуют относиться как к священному пред­мету) и посредством идола(заурядного земного человечка, которого наделяют ка­чествами святого или героя) всегда норовили и норовят идеалы заменить псевдо­идеалами и антиценностями; свет подлинных святынь затмить ложным земным блеском; на место духовного подвига поставить популярность в глазах обывателя; заставить формально и механически подражать суетным чертам сиюминутного ку­мира, а не творчески уподобляться высоким жизненным образцам.

Фетиш и идол лишены подлинного бытия, какого-то положительного со­держания; они – произвольные и субъективные знаки, а не объективные живые символы; мертвые буквы, за которыми нет никакого духа. Они всегда навязчивы, сугубо временны, до тошноты или тривиальны, или эпатажны. В фетише и в идо­ле нет ничего подлинно индивидуального – один сплошной «здравый смысл» или, наоборот, одна сплошная претенциозная оригинальность, за которыми про-

¹ Будь то пространство планеты, страны, региона, музея, дома.

² Даль Вл. Толковый словарь живого великорусского языка. В 4 т. Т. 4. М., 1995. С. 161-162.

ступают пошлость и мертвечина. Используя меткий образ П.А.Флоренского, их ценностную деонтологизированность можно уподобить деонтологизированности беса, у которого «нет спины», но который силится при этом сойти за божество. Идол и фетиш – и есть чисто «бесовские» виртуальные порождения, в какую бы изощренную словесную мишуру (типа постмодернистской) они ни кутались и в какой бы прельстительной обертке ни преподносились. Ясно, что фетиши должны быть безусловно разоблачены, а идолы духовно сокрушены.

Святыни же на фоне этой неизбежной духовной брани требуют особой за­боты и бдительной охраны. Недаром народ так бережет их от внешних врагов и от собственных осквернителей, ибо защита святынь есть защита света, святости, и чистоты, национального и индивидуального человеческого достоинства. Пока хранятся святыни в неприкосновенности и осуждаются кощунники – до той поры народ способен на высокий исторический подвиг и на подлинное творчество. Он никогда – по крайней мере надолго – не подпадет под власть фетишей и ложных кумиров.

Знак обладания подлинными национальными и религиозными святынями – уважение святынь другого народа, иной культуры и религиозных традиций. Сви­детельство жестокосердного варварства и мракобесия – целенаправленное уни­жение и уничтожение чужих святынь. Существует закон исторического возмездия: не глумись над чужими святынями, ибо в этом случае неизбежно будут поруганы объекты твоего собственного верования.

Отличие подлинной национальной святыни как объективной и абсолютной ценности, немеркнущей во времени и окруженной ореолом подвига, от ценностей сугубо относительных, а тем более от псевдоценностей и псевдосвятынь – это ее способность всегда подвигать душу человека к добру и нравственному совершен­ствованию, к творческой самореализации и к общему благу. Границы же правед­ной защиты своих святынь пролегают вплоть до границы святынь иных народов и конфессий. «Умей защищать свои святыни, не оскорбляя чужих» – вот максима истинно национального бытия, прорастающего во вселенское ценностное изме­рение.

Соответственно без света святынь не может быть никакого истинного патрио­тизма, никакой подлинной и действенной любви к своему Отечеству. «Патриотизм может жить и будет жить лишь в той душе, – справедливо отмечал И.А.Ильин, – для которой есть на Земле нечто священное; которая живым опытом (может быть, вполне «иррациональным») испытала объективное и безусловное достоинство этого священного – и узнала его в святынях своего народа. Такой человек реально знает, что любимое им есть нечто прекрасное перед лицом Божиим; что оно живет в душе его народа и творится в ней; и огонь любви загорается в таком человеке от одного простого, но подлинного касания к этому прекрасному»¹. Без святынь народ утрачивает духовную ось своего бытия, ибо посредством них чтит своих духовных водителей и героев, места величайших исторических свершений и очи­щающих душу страданий. Без них нет и не может быть живой и непрерывной культурной традиции.

¹ Ильин И.А. Путь к очевидности. М, 1993. С. 225.